Πέμπτη, 12 Μαΐου 2011

Ο ΜΑΡΞ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ


Ο ΜΑΡΞ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Πριν λίγες ημέρες τελείωσα το διάβασμα ενός βιβλίου του Παναγιώτη Κονδύλη που είχε για τίτλο "Ο ΜΑΡΞ ΚΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ". Είναι ένα παλιό βιβλίο του ΄84 που με έβαλε σε πειρασμό να το σχολιάσω και να αναφερθώ ταυτόχρονα στο ενδιαφέρον του Μαρξ για τους Αρχαίους Έλληνες Φιλοσόφους, τις Τέχνες και τον Πολιτισμό.

ΒΗΧΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ

Αρχίζοντας το άρθρο αυτό θα πρέπει να κάνω μια αναγκαία διευκρίνηση για τους φίλους του ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΚΑΦΕΝΕΙΟΥ. Η προσοχή μου στρέφεται, όχι αφηρημένα και τυπικά στην σταχυολόγηση αρχαιοελληνικών σημείων αναφοράς στο έργο του Μαρξ, αλλά στη συγκεκριμένη σχέση του μαχόμενου μαρξισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.

Ο συγγραφέας του βιβλίου, στο οποίο αναφερόμαστε, σε αντίθεση με την πληθώρα των παλιών και νέων "μαρξολόγων", έχει σοβαρές αξιώσεις μιας ευσυνείδητης προσέγγισης και επιστημονικής εγκυρότητας. Συνήθως οι περισσότεροι από αυτούς τους "μαρξολόγους", είναι εχθρικοί στο πνεύμα του. Ο Κονδύλης, χωρίς να είναι ούτε να δηλώνει ότι είναι μαρξιστής, παρουσιάζει, οφείλουμε να ομολογήσουμε, τις πλευρές του έργου του Μαρξ που πραγματεύεται με μιαν αντικειμενικότητα, που μας επιτρέπει να εμβαθύνουμε στο πνεύμα του.

Η προσοχή του επαναστατικού κινήματος πρέπει να στρέφεται, όχι αφηρημένα και τυπικά στην σταχυολόγηση αρχαιοελληνικών σημείων αναφοράς στο έργο του Μαρξ, αλλά στη συγκεκριμένη σχέση του μαχόμενου μαρξισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.

Ο συγγραφέας εξηγεί από την αρχή την "ερμηνευτική του θέση". Σκελετός της είναι ένα "τριμερές σχήμα, που θα περιλάμβανε μια πλευρά προσανατολισμένη φιλοσοφικά - αισθητικά και σχεδόν ανεπιφύλαχτα καταφατική, μια άλλη πλευρά προσανατολισμένη ιστορικά κοινωνιολογικά, όπου το αρχαιοελληνικό φαινόμενο βλέπεται κριτικά και σχετικοποιείται, και τέλος μια τρίτη πλευρά, όπου η καταφατική και η κριτική - σχετικιστική θεώρηση συμφιλιώνονται στο πλαίσιο μιας ορισμένης φιλοσοφίας της ιστορίας", (σελ. 9).

Παρ΄ όλο που οι τρεις αυτές πλευρές "συνυπάρχουν, και μάλιστα σε συνειδητή ισορροπία, μέσα στην ώριμη σκέψη του Μαρξ,... ωστόσο δεν διαμορφώνονται ταυτόχρονα, παρά διαδοχικά, και η διαμόρφωσή τους συναρτάται με την γενική κίνηση της σκέψης του Μαρξ από τις φιλοσοφικές και αισθητικές νεοεγελιανές απαρχές της προς την μεγαλεπήβολη εκείνη σύλληψη της ιστορικής ζωής των ανθρώπων, η οποία αναμφίβολα κάνει τον Μαρξ έναν από τους μεγάλους θεμελιωτές των συγχρόνων κοινωνικών επιστημών", (σελ. 9-10).

Το σχήμα αυτό δηλώνει και τους περιορισμούς του συγγραφέα. Ενώ αναγνωρίζει ότι το θέμα του συνδέεται άμεσα με την "γενική κίνηση της σκέψης" του Μαρξ, δηλαδή με τη γένεση και την ανάπτυξη της επιστημονικής κοσμοθεωρίας του διαλεχτικού υλισμού, αδυνατεί να το προσεγγίσει απ΄ την άποψη και με τη μέθοδο ακριβώς του διαλεχτικού υλισμού σαν της θεωρίας της γνώσης του μαρξισμού. Έτσι, όμως, η πράξη της γνώσης του ίδιου του Μαρξ και οι επιστημονικές του ανακαλύψεις, που μέρος τους είναι ο "ιστορικός - κοινωνιολογικός προσανατολισμός", δηλαδή η θεωρία του ιστορικού υλισμού, αποσυνδέονται από τη λογική τους, καθώς και από την αντικειμενική διαλεχτική της ιστορίας και της ταξικής πάλης. Η απουσία μιας λογικής και ιστορικής ανάλυσης αποσυνθέτει τη "γενική κίνηση της σκέψης" του Μαρξ σε μια αλληλουχία ιστορικών στιγμών.

Η πολύ εύστοχη επιλογή αυτών των στιγμών είναι ένα από τα ουσιαστικά χαρίσματα του βιβλίου. Δεν εμποδίζει, όμως, την ανάπτυξη του θέματος σαν ενός εξωτερικού αλληλοσυσχετισμού της σκέψης, ενός λαμπρού διανοητή με τις καταχτήσεις ενός λαμπρού παρελθόντος. Η παραπάνω βασική αδυναμία του βιβλίου γίνεται πιο φανερή ακριβώς στο σημείο που βρίσκεται και η μεγαλύτερη δύναμή του. Κι αυτό συμβαίνει όταν ο συγγραφέας αναπτύσσει το τρίτο σκέλος του σχήματός του, τη σχέση δηλαδή του Μαρξ με την Αρχαία Ελλάδα στο φως της μαρξιστικής φιλοσοφίας της ιστορίας. Εδώ ο συγγραφέας παραθέτει ένα μεγάλο απόσπασμα του Μαρξ που σχετίζεται με την αρχαιοελληνική τέχνη, για να περιγράψει μιαν αντίφαση. Από τη μια, ο Μαρξ εκθέτει την αντικειμενική ωραιότητα και τη γοητεία της αρχαίας τέχνης. Από την άλλη, αν κανείς πάρει υπ΄ όψη του τη μαρξιστική θεωρία για κάθε μορφής ιδεολογία και τις εκδηλώσεις της σαν μορφές μιας κοινωνικά προσδιορισμένης ψεύτικης συνείδησης, τότε η αρχαία τέχνη έχει μια ιστορική σχετικότητα. Για τον Π. Κονδύλη, η αντίφαση δεν μπορεί να λυθεί στη βάση του ιστορικού υλισμού, που θεμελιακή του αρχή είναι ότι το κοινωνικό είναι καθορίζει την κοινωνική συνείδηση. Πώς όμως μπορεί να λυθεί;

Γράφει ο Π. Κονδύλης: "Ο Μαρξ δεν απαντά στο ίδιο του το ερώτημα χρησιμοποιώντας τα εννοιολογικά εργαλεία της δικής του διδασκαλίας για την ιδεολογία... παρά ανατρέχει στην εγελιανή πλευρά της ίδιας του της σκέψης για να λύσει την απορία του στην προοπτική της εγελιανής φιλοσοφίας της ιστορίας, δηλαδή μιας θεώρησης που εξηγεί το μερικό με το γενικό, την λειτουργία και την ενδεχόμενη επιβίωση του μέρους με την πορεία και την εκάστοτε ανώτερη εξελεκτική βαθμίδα του Όλου. Όπως είναι γνωστό, η φιλοσοφία του Χέγκελ, τόσο η λογική, όσο και η φιλοσοφία της φύσης και της ιστορίας, θέτει ως μεθολογικό, αλλά και ως οντολογικό της αίτημα την εναρμόνιση της ιδέας του Όλου και της ιδέας της εξέλιξης στο τέρμα μιας διαλεχτικής πορείας, έτσι ώστε το Όλο, που μόλις στο τέρμα της εξέλιξης εμφανίζεται σε ολόκληρο τον πλούτο των προσδιορισμών του, να μην αποτελεί απλή άρνηση των προγενέστερων σταδίων της, αλλά συγκεφαλαίωση και συμπύκνωση της αλήθειας τους, δηλαδή εκείνη που διαγνώθεται ως αληθινά έλλογο νόημα και λειτουργία τους από την σκοπιά του έτσι διαμορφωμένου Όλου.

Σε σχέση με την ιστορία της ανθρωπότητας αυτό σημαίνει ότι οι επιμέρους χρονικά και τοπικά καθορισμένες εκφάνσεις της εντάσσονται στο Όλο, όπως αυτό προκύπτει τελικά, και αξιολογούνται από την ανώτερη σκοπιά του. Αν το υποκείμενο της Ιστορίας, δηλαδή το ανθρώπινο γένος, μέσα στις ιστορικές του μεταμορφώσεις παραμένει κατά βάθος ενιαίο, κι αν ενιαία είναι η εξέλιξη και ενιαίο το τέρμα της, τότε οι κατώτερες φάσεις της περιέχονται μέσα στις ανώτερες, το ίδιο όπως ο σπόρος και το μπουμπούκι περιέχονται μέσα στο άνθος ή το παιδί περιέχεται στον άνδρα - μολονότι το άνθος είναι η άρνηση του σπόρου και ο άνδρας η άρνηση του παιδιού. Κι αν, όπως είπαμε, στο τελικό Ολο δεν περιέχεται αξεδιάκριτα και ισότιμα κάθε συστατικό στοιχείο των βαθμίδων της εξέλιξης, παρά μόνο εκείνο που ο Χέγκελ και ο Μαρξ ονομάζουν "αλήθεια" τους, τότε στο Όλο, της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας εμπεριέχεται διαλεχτικά ότι ωραιότερο έδωσε η παιδική της ηλικία: κι αυτό ακριβώς, λέει ο Μαρξ, είναι η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη", (σελ. 60-62).

Παραθέσαμε αυτό το μεγάλο απόσπασμα γιατί, όπως είπαμε, περιέχει τόσο το πιο δυνατό όσο και το πιο αδύνατο σημείο του βιβλίου. Αυτό που ο Π. Κονδύλης ονομάζει "εγγελιανή πλευρά" της σκέψης του Μαρξ, δεν είναι παρά η διαλεχτική μέθοδος. Και το δυνατό του σημείο είναι ότι αφήνει να διαφανεί καθαρά ότι μόνο στη βάση αυτής της μεθόδου ο ίδιος ο Μαρξ - και ο μαρξισμός - μπορεί να συλληφθεί σαν ένα ενιαίο και αναπτυσσόμενο όλο. Το αδύνατο σημείο του είναι ότι θεωρεί τη μέθοδο του διαλεχτικού υλισμού σαν μια "πλευρά", ανάγοντας το όλο του μαρξισμού στο σύνολο ισότιμων και αλληλοσυμπληρούμενων πλευρών του.

Αλλά, όπως τονίζει ο Λένιν: "Η διαλεχτική είναι η θεωρία της γνώσης του (Χέγκελ και του) μαρξισμού. Αυτή είναι η "πλευρά" του ζητήματος (δεν είναι "μια πλευρά" αλλά η ουσία του ζητήματος) στην οποία ο Πλεχάνοφ, για να μην μιλήσουμε για άλλους μαρξιστές, δεν έδωσε καμιά προσοχή", ("Άπαντα", τόμος 38, αγγλική έκδοση, σελ. 362). Τότε, όμως, μια και το σημερινό "Ολο της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας" είναι το Ολο της παγκόσμιας καπιταλιστικής κρίσης και της σοσιαλιστικής επανάστασης, η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη εμπεριέχεται διαλεχτικά στην πάλη των μαρξιστών σήμερα να αναπτύξουν αυτήν ακριβώς τη διαλεχτική μέθοδο.

Και πάλι ο Λένιν, μελετώντας το βιβλίο του Φ. Λασάλ για τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου, κάνει την εξής σημαντική παρατήρηση:

------------------------------

Η ιστορία της Φιλοσοφίας, ERGO

με συντομία, η ιστορία

της γνώσης γενικά

ολόκληρο το πεδίο

της γνώσης

Η Ελληνική Φιλοσοφία

υπόδειξε όλες

αυτές τις στιγμές

Η ιστορία των επιμέρους επιστημών > αυτοί είναι

οι τομείς

Η ιστορία της διανοητικής ανάπτυξης > της γνώσης

του παιδιού από τους οποίους

η θεωρία της γνώσης

Η ιστορία της διανοητικής ανάπτυξης > και η διαλεχτική πρέπει

των ζώων να οικοδομηθούν

Η γλώσσα ΝΒ:

+ ψυχολογία

+ φυσιολογία των

αισθητηρίων οργάνων

------------------------------------------------------------------

(π.π.π., σελ. 352-353)

Η "οικοδόμηση της διαλεχτικής" είναι εκείνη η φυσική εκπαίδευση των επαναστατικών στελεχών να συλλαμβάνουν την αντιφατική κίνηση του αντικειμενικού κόσμου της ταξικής πάλης και τον τρόπο που αυτή αντανακλάται στη συνείδηση, μέσα από την αισθητηριακή δραστηριότητα της οικοδόμησης του επαναστατικού κόμματος, δραστηριοποιώντας και αλληλοδιεισδύοντας στο σώμα της ιστορικά αποχτημένης κομματικής γνώσης, οδηγώντας μέσα από ανάλυση στη σύλληψη του τρόπου που η ουσία της παγκόσμιας οικονομικής και πολιτικής κρίσης του καπιταλισμού εκδηλώνεται με άπειρες μορφές σε κάθε χώρα, στη σύλληψη των νόμων της καπιταλιστικής παρακμής που τώρα λειτουργούν ανεμπόδιστα, στην αναγκαιότητα της διαμόρφωσης μιας επαναστατικής πολιτικής γραμμής που καθοδηγεί την πράξη της καταστροφής αυτού του συστήματος και της εγκαθίδρυσης της εργατικής εξουσίας.

Αν, όπως λέει ο Λένιν, "η Ελληνική Φιλοσοφία υπόδειξε όλες τις στιγμές" της ανάπτυξης της ανθρώπινης γνώσης που πάνω τους θεμελιώνεται η θεωρία της γνώσης και η διαλεχτική, τότε και αυτή αποτελεί μια από τις στιγμές της συνολικής πράξης της γνώσης της ανθρωπότητας. Ποια είναι αυτή, το εξηγεί ο Ενγκελς όταν μιλάει για την "διαλεχτική φιλοσοφία στις ιστορικά υπάρχουσες μορφές της". Και ξεχωρίζει δύο, από αυτές τις μορφές: "Η πρώτη απ΄ αυτές είναι η ελληνική φιλοσοφία. Εδώ η διαλεχτική σκέψη ακόμη εμφανίζεται με την αρχαϊκή της απλότητα, ακόμη αδιατάραχτη από τα γοητευτικά εμπόδια που η μεταφυσική του δέκατου έβδομου και δέκατου όγδοου αιώνα - ο Μπέικον και ο Λοκ στην Αγγλία, ο Βολφ στη Γερμανία - έβαλε στο δρόμο της, και με τα οποία εμπόδισε την ίδια της την πρόοδο, από μια κατανόηση του μέρους προς μια κατανόηση του όλου, προς μια σύλληψη της γενικής αλληλοσύνδεσης των πραγμάτων. Ανάμεσα στους Έλληνες - ακριβώς επειδή δεν ήταν ακόμη αρκετά προοδευμένοι ώστε να ανατάξουν, να αναλύσουν τη φύση - η φύση θεωρείται ακόμη σαν ένα όλο, γενικά. Η καθολική σύνδεση των φυσικών φαινομένων δεν αποδείχνεται σε σχέση με τα επιμέρους, για τους έλληνες είναι το αποτέλεσμα άμεσης ενατένισης. ΕΔώ βρίσκεται η ανεπάρκεια της ελληνικής φιλοσοφίας, που εξαιτίας της αναγκάστηκε αργότερα να υποχωρήσει μπροστά σε άλλους τρόπους θεώρησης του κόσμου.

Αλλά εδώ επίσης βρίσκεται η ανωτερότητά της απέναντι σε όλους τους κατοπινούς τους μεταφυσικούς αντίπαλους. Αν σε σχέση με τους Έλληνες η μεταφυσική είχε δίκιο στα επιμέρους, σε σχέση με τη μεταφυσική, οι Έλληνες είχαν δίκιο γενικά. Αυτός είναι ο πρώτος λόγος που υποχρεωνόμαστε στη φιλοσοφία, όπως σε τόσο πολλούς άλλους τομείς, να επιστρέφουμε ξανά και ξανά στα επιτεύγματα αυτού του μικρού λαού που τα καθολικά του ταλέντα και δραστηριότητες του εξασφάλισαν μια θέση στην ιστορία της ανθρώπινης ανάπτυξης που κανείς άλλος λαός δεν μπορεί ποτέ να διεκδικήσει. Ο άλλος λόγος, όμως, είναι ότι οι πολυποίκιλες μορφές της ελληνικής φιλοσοφίας περιέχουν σε έμβρυο, εν τω γεννάσθαι τρόπους θεώρησης του κόσμου" (Φ. Ενγκελς, "Διαλεχτική της Φύσης", εκδ. Progress, σελ. 45-46).

Η άλλη μορφή διαλεχτικής που διακρίνει ο Ενγκελς είναι η κλασική γερμανική φιλοσοφία, από τον Καντ στον Χέγκελ. Αν αρνηθεί κανείς την ιδεαλιστική αφετηρία του Χέγκελ και απορρίψει το δογματικό περιεχόμενο του συστήματός του, "απομένει και πάλι η χεγκελιανή διαλεχτική. Είναι προς τιμήν του Μαρξ, ότι, σε αντίθεση με τους "δύστροπους, αλλαζονικούς, μέτριους Επίγονους που τώρα λένε μεγάλα λόγια στη Γερμανία",ταυτόχρ αυτός ήταν ο πρώτος που ξανάφερε στο προσκήνιο την ξεχασμένη διαλεχτική μέθοδο, τη σύνδεσή της με τη χεγκελιανή διαλεχτική και τη διάκρισή της απ΄ αυτή, και που ονα εφάρμοσε, στο "Κεφάλαιο", αυτή τη μέθοδο στα δεδομένα μιας εμπειρικής επιστήμης, της πολιτικής οικονομίας" Φ. Ενγκελς, ο.π.π., σελ. 47-48).

Οταν, λοιπόν εξετάζουμε τη σχέση του μαρξισμού με την αρχαιοελληνική φιλοσοφία, μπορούμε να το κάνουμε μόνο από τη σκοπιά του ποιά στιγμή αντιπροσωπεύει αυτή μέσα στο όλο της παγκόσμιας ιστορίας, και μόνο μέσα από το πρίσμα των υλιστικά επεξεργασμένων επιστημονικών εννοιών και κατηγοριών της χεγκελιανής διαλεχτικής. Αυτό, δεν το κάνει στο βιβλίο του ο Π. Κονδύλης. Σαν τα δύο πρώτα σκέλη του τριμερούς σχήματός του, διαλέγει, πρώτο, τη διδακτορική διατριβή του νεαρού Μαρξ, με θέμα την "Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας" (κυκλοφορεί στα ελληνικά σε μετάφραση Π. Κονδύλη από τις εκδόσεις "Γνώση"), και, δεύτερο, την αναφορά του Μαρξ στον Αριστοτέλη, όταν ο πρώτος αναπτύσσει, στο "Κεφάλαιο", τη θεωρία της αξίας. Στην πρώτη περίπτωση, έχουμε τον δημοκράτη - ριζοσπάστη Μαρξ, πριν ακόμη γίνει μαρξιστής, στη μετάβασή του από τον νεοχεγκελιανό ιδεαλισμό προς το υλιστικό "αναποδογύρισμα" του Χέγκελ και τη θεμελίωσή του διαλεχτικού υλισμού. Στη δεύτερη, έχουμε τον ώριμο ηγέτη του επαναστατικού προλεταριάτου στην ανάλυσή του των νόμων κίνησης του καπιταλισμού και της μετάβασης στον σοσιαλισμό.

Οσον αφορά τη διδακτορική διατριβή του Μαρξ και τη στάση του απέναντι στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, όπως διαφαίνεται μέσα σ΄ αυτή, ο Π. Κονδύλης διακρίνει δύο στοιχεία. Το ένα είναι το "εγκοσμιολατρικό και παγανιστικό" στοιχείο μέσα στο κλασσικό ιδεώδες, το οποίο για τον Μαρξ της εποχής εκείνης "αποκτά χροιά και έννοια διαφορετική από εκείνη που είχε στο πλαίσιο της αστικής παιδείας, απομακρύνεται δηλαδή από την αστική μετριοπάθεια, η οποία χρησιμοποιούσε την κλασσική ιδέα χρησιμοποιούσε την κλασσική ιδέα του μέτρου για να επικαλύψει ιδεολογικά μια φιλοσοφική, πολιτική και κοινωνική συμβιβαστικότητα ή αμφιταλάντευση και μεταβάλλεται σε μαχητική παγανιστική εγκοσμιολατρία, σε ανεπιφύλαχτη κατάφαση της ανθρώπινης ύπαρξης σε όλη την αισθητή της διάσταση και υφή", (ό.π.π., σελ. 18).

Το δεύτερο στοιχείο, είναι το "προμηθεϊκό και τιτανικό": "Ο άνθρωπος, που καταφάσκει ολόπλευρα την εγκόσμια ζωή, που μεθά από την υπαρξιακή του πληρότητα και που λαχταρά να πάρει ολότελα τις τύχες του στα δικά του χέρια, δεν είναι δυνατόν παρά να έρθει σε απευθείας σύγκρουση με τους Θεούς και τον Θεό, ως δύναμη εξ ορισμού αντίμαχη προς την πλήρη ανθρώπινη αυτονομία. Η φιλοσοφία, όπως την αντιλαμβάνεται την εποχή εκείνη ο Μαρξ, αποτελεί ακριβώς την προγραμματική αντίθεση προς κάθε θρησκεία", (π.π.π., σελ. 18-19).

Ο Π. Κονδύλης βλέπει τα δύο αυτά στοιχεία της "Διατριβής" στα πλαίσια της μεθερμηνείας της χεγκελιανής φιλοσοφίας από τον Μαρξ: "Αν λοιπόν Σύμπαν είναι η Ιστορία, τότε θεός και δημιουργός του Σύμπαντος αυτού είναι ο ίδιος ο Άνθρωπος. Συνειδητοποιώντας, στο φως των διαπιστώσεων αυτών, την αληθινή του φύση και θέση, ο Άνθρωπος γκρεμίζει τους παλιούς ψευδοθεούς και γίνεται θεός ο ίδιος, διατηρώντας ωστόσο την ορμή και τον δυναμισμό του εξεγερμένου Τιτάνα", (ο.π.π., σελ. 20-21). Κεντρικός άξονας, επομένως, της έρευνας του Μαρξ και κύρια αναζήτησή του στη "Διατριβή" είναι η "οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας", (ο.π.π., σελ. 24).

Το ζήτημα, όμως, είναι να αφαιρεθεί η διαλεχτική της επιστροφής του Μαρξ στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία γενικά, και στη φιλοσοφία του Επίκουρου ειδικά. Στις συνθήκες της εποχής του, στην περίοδο της ορμητικής ανάπτυξης του καπιταλισμού και των πρώτων πολιτικών σκιρτημάτων του νεογέννητου προλεταριάτου, λιγότερο από μια δεκαετία πριν το μεγάλο επαναστατικό κύμα του 1848, ο Μαρξ στρέφεται στο ερώτημα που έθετε η κοινωνική πραγματικότητα και που είχε επεξεργαστεί στην ανώτερη και πιο συμπυκνωμένη φιλοσοφική μορφή του η γερμανική ιδεολογία, από τον Καντ μέχρι τον Χέγκελ: η αντίφαση ανάμεσα στην ουσία, όπως τη συνελάμβανε η φιλοσοφική σκέψη, και την ύπαρξη, όπως εμφανιζόταν μέσα στην αναπτυσσόμενη κοινωνική πραγματικότητα. Στην αντιμετώπιση του ερωτήματος, ο Μαρξ απομακρύνεται από την καντιανή και χεγκελιανή θεώρηση της αντίφασης σαν αντίφασης ανάμεσα στην πραγματικότητα και στην έννοια των πραγμάτων και προσανατολίζεται στην ανίχνευσή της μέσα στην ίδια την πραγματικότητα. Αυτός ο προσανατολισμός θα τον οδηγήσει αργότερα στη θέση ότι η φιλοσοφία πρέπει να πραγματωθεί και η πραγματικότητα να γίνει φιλοσοφική. Όταν λοιπόν αναζητά την "οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας", την αναζητά όχι πέρα ή από το είναι, αλλά μέσα στο είναι. Επιστρέφει στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, επειδή αυτή στο σύνολό της περιστρέφεται ακριβώς γύρω από αυτή την αντίφαση. Είναι η θεωρητική αντανάκλαση εκείνης της ιστορικής στιγμής, όπου η ουσία της καθολικής ύλης σε κίνηση πρωτοφανερώνει τις εκφάνσεις της μέσα στην κοινωνική συνείδηση, χωρίς ακόμη να μπορεί να έρθει σε ύπαρξη, γιατί οι ιστορικοί περιορισμοί της αρχαίας κοινωνίας δεν παρείχαν ακόμη τους υλικούς όρους για τη σύλληψη των νόμων της εμφάνισης αυτής της ουσίας μέσα από τις επιμέρους μορφές των φυσικών και κοινωνικών φαινομένων. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Ενγκελς στο απόσπασμα από τη "Διαλεχτική της Φύσης" που προαναφέραμε, η αρχαιοελληνική φιλοσοφία παραμένει προσανατολισμένη στο αφηρημένο καθολικό, γιατί οι Αρχαίοι δεν ήταν ακόμη αρκετά αναπτυγμένοι ώστε να ερευνήσουν το επιμέρους. Επεξεργάζονται στο ανώτερο επίπεδο αφαίρεσης τις έννοιες της σκέψης και της γνώσης με την απαγωγική μέθοδο της συναγωγής συμπερασμάτων από γενικές αρχές, γιατί η περιορισμένη κοινωνική γνώση δεν επιτρέπει μια βαθύτερη λογική και ιστορική ανάλυση που θα είναι ταυτόχρονα και σύνθεση, με την ενότητα της απαγωγής και της επαγωγής. Γι΄ αυτούς, το ερώτημα της σχέσης ανάμεσα στο Λόγο και την εμπειρική κατανόηση του αντικειμενικού κόσμου μέσα από την κοινωνική πράξη, μόνο αφηρημένα μπορεί να τεθεί και να απαντηθεί.

Επιπλέον, ο Μαρξ επιλέγει μέσα στο σύνολο της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας τον Επίκουρο για δύο λόγους. Πρώτο, γιατί σαν εκπρόσωπος ενός φιλοσοφικού ρεύματος στην εποχή της παρακμής της κλασσικής φιλοσοφίας, εκφράζει τη μετάβαση προς τον νεότερο τρόπο σκέψης. Δεύτερο, γιατί σαν μια τέτοια μετάβαση, αποκαλύπτει με τον καθαρότερο τρόπο τόσο τα ιστορικά όρια, όσο και την κινητήρια αντίφαση της αρχαίας φιλοσοφίας στο σύνολό της. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο ίδιος:"... αν τα προγενέστερα συστήματα είναι πιο σημαντικά και ενδιαφέροντα σε σχέση με το περιεχόμενο της ελληνικής φιλοσοφίας, τα μετααριστοτελικά και ιδιαίτερα ο κύκλος της επικούρειας, στωικής και σκεπτικής σχολής, είναι εξίσου (πιο σημαντικά και ενδιαφέροντα) σε σχέση με την υποκειμενική της μορφή, με την ιδιαίτερη φυσιογνωμία της", ("Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας", ο.π.π., σελ. 69).

Ξεκινώντας από το παρόν του, ο Μαρξ ανατρέχει στον Επίκουρο, έναν από τους κατ΄ εξοχήν φιλόσοφους της "αυτοσυνείδησης" - σύμφωνα με την ορολογία των νεοχεγκελιανών - γιατί ερευνά μέσα στην πραγματικότητα της ιστορίας την αντίφαση ανάμεσα στο όλο προτσές της ανθρωπότητας και στον συγκεκριμένο άνθρωπο. Αυτό θα τον οδηγήσει αργότερα στην έρευνα των κοινωνικών σχέσεων και των υλικών τους βάσεων στην πάλη του κοινωνικού ανθρώπου με τη φύση, κάτι που θα κάνει αφού προηγούμενα λύσει τους λογαριασμούς του με τον ιδεαλισμό.

Στη μελέτη του ο Μαρξ χρησιμοποιεί το οπλοστάσιο των χεγκελιανών εννοιών. Σε αυτό, βρίσκεται σε ενότητα με τον Χέγκελ. Ο τελευταίος, όμως, σαν ιδεαλιστής, μπορεί να κάνει μόνο μια αφηρημένη θεωρησιακή έκθεση της ιστορίας της φιλοσοφίας. Αξίζει να δούμε πώς αυτός προσεγγίζει τον Επίκουρο στην "Ιστορία της Φιλοσοφίας", όπως την διαβάζει υλιστικά ο Λένιν στα "Φιλοσοφικά Τετράδια". Πολύ χαρακτηριστικά, η πλειοψηφία των σχολίων του Λένιν πάνω στο κείμενο του Χέγκελ υπογραμμίζει τον εχθρικό, συκοφαντικό και προσβλητικό τρόπο με τον οποίο ο ιδεαλιστής αντιμετωπίζει τον υλιστή Επίκουρο. Ανάμεσα στα άλλα, όμως, ο Λένιν ξεχωρίζει και παραθέτει το εξής απόσπασμα:

!ΝΒ! "Γι΄ αυτή τη μέθοδο (της Επικούρειας φιλοσοφίας) μπορούμε να πούμε γενικά ότι κατέχει με τον ίδιο τρόπο μια πλευρά από την οποία έχει αξία. Ο Αριστοτέλης και οι πιο αρχαίοι φιλόσοφοι ξεκινούσαν στην φυσική φιλοσοφία από την καθολική a priori, και από αυτή ανάπτυσσαν την Έννοια. Αυτή είναι η μια πλευρά. Η άλλη πλευρά είναι η αναγκαία, ότι πρέπει κανείς να επεξεργαστεί την εμπειρία σε καθολικότητα, ότι οι νόμοι πρέπει να προσδιοριστούν, δηλαδή, ότι το αποτέλεσμα που απορρέει από την αφηρημένη ιδέα πρέπει να συμπίπτει με την γενική σύλληψη στην οποία έχουν οδηγήσει η εμπειρία και η παρατήρηση. Το a priori είναι ΄στον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, εξαιρετικότατο, αλλά όχι αρκετό, γιατί του λείπει η σύνδεση και σχέση με την εμπειρία και παρατήρηση. Αυτή, η ανάπτυξη του μερικού προς το γενικό είναι η ανακάλυψη νόμων, φυσικών δυνάμεων, και λοιπά. Μπορεί να λεχτεί ότι ο Επίκουρος είναι ο εφευρέτης της εμπειρικής φυσικής ψυχολογίας. Σε αντίθεση με τους σκοπούς των στωικών, συλλήψεις της κατανόησης, βρίσκεται η εμπειρία, το αισθητηριακό παρόν. Εκεί, έχουμε αφηρημένη, περιορισμένη κατανόηση, χωρίς αλήθεια καθεαυτή, και επομένως χωρίς την παρουσία και την πραγματικότητα της φύσης. Εδώ, έχουμε αυτή την αίσθηση της φύσης, που είναι πιο αληθινή από αυτές τις άλλες υποθέσεις", (496-497)", (Λένιν, ο.π.π., σελ. 296).

Και προσθέτει ο Λένιν:

(ΑΥΤΟ ΣΧΕΔΟΝ ΟΛΟΚΛΗΡΩΤΙΚΑ ΠΛΗΣΙΑΖΕΙ ΤΟΝ ΔΙΑΛΕΧΤΙΚΟ ΥΛΙΣΜΟ).

Σ΄ αυτό το σημείο, που "πλησιάζει σχεδόν ολοκληρωτικά τον διαλεχτικό υλισμό" ο Χέγκελ, είναι που ο Μαρξ επικεντρώνει την προσοχή του στη μελέτη της Επικούρειας φιλοσοφίας. Σε αντίθεση, όμως, με τον Χέγκελ, και παρόλο που παραμένει ιδεαλιστής ο ίδιος, ο Μαρξ δεν είναι καθόλου εχθρικός απέναντι στον Επίκουρο.

Ενώ ο Χέγκελ απλά απορρίπτει την Επικούρεια μορφή του υλισμού, ο Μαρξ αφαιρεί τη λογική της. Ετσι, γράφει ότι "... ο Επίκουρος εξαντικειμενικεύει την αντίφαση ουσίας και ύπαρξης, η οποία εμπεριέχεται στην έννοια του ατόμου, κι έτσι δημιουργεί την ατομιστική επιστήμη, ενώ ο Δημόκριτος δεν εφαρμόζει τη θεωρητική του αρχή, αλλά παραμένει στην υλική πλευρά και διατυπώνει υποθέσεις με σκοπό τη μελέτη της εμπειρίας", ("Διαφορές...", ο.π.π., σελ. 101)

Και το τελικό του συμπέρασμα, που πρέπει να συγκριθεί με το απόσπασμα του Χέγκελ που παραθέσαμε, είναι: "Αρχή της επικούρειας φιλοσοφίας δεν είναι λοιπόν η γαστρολογία του Αρχεστράτου, όπως νομίζει ο Χρύσιππος, παρά η απολυτότητα και η ελευθερία της αυτοσυνειδησίας, αν και η αυτοσυνειδησία γίνεται αντιληπτή μονάχα με την ατομική της μορφή. Αν η αφηρημένη - ατομική αυτοσυνειδησία θεωρηθεί ως απόλυτη αρχή, τότε βέβαια κάθε αληθινή και πραγματική επιστήμη αίρεται, στον βαθμό που η ατομικότητα δεν κυριαρχεί στην φύση των πραγμάτων. Ωστόσο συνάμα καταρρέει και καθετί υπερβατικό ως προς την ανθρώπινη αυτοσυνειδησία, καθετί που ανήκει στην ευφάνταστη νόηση. Αν, αντίθετα, αναγορευθεί σε γενική αρχή η αυτοσυνειδησία, η οποία γνωρίζει τον εαυτό της μονάχα ως αφηρημένη γενικότητα, τότε ανοίγει ο δρόμος για τον δεισιδαίμονα και ανελεύθερο μυστικισμό. Την ιστορική απόδειξη γι΄ αυτό μας την δίνει η στωική φιλοσοφία. Γιατί η αφηρημένη - γενική αυτοσυνειδησία έχει εντός της την ορμή να ζητά την αυτοεπιβεβαίωσή της στα ίδια τα πράγματα, τα οποία (ωστόσο) παρέχουν την τέτοια αυτοεπιβεβαίωση μονάχα όταν η αυτοσυνειδησία τα αρνιέται...

Η ατομιστική θεωρία, με όλες τις αντιφάσεις της, βρήκε στον Επίκουρο την διεξοδική της διατύπωση και τελειοποίηση ως φυσική επιστήμη της αυτοσυνειδησίας (αυτοσυνειδησίας, η οποία για τον εαυτό της, ως αφηρημένη ατομικότητα, παρουσιάζεται σαν απόλυτη αρχή) ίσαμε την έσχατη συνέπεια (δηλ. την κατάλυση της ατομικής αυτοσυνειδησίας και την συνειδητή της αντίθεση προς το Γενικό). Για τον Δημόκριτο, απεναντίας, το άτομο είναι απλώς η γενική αντικειμενική έκφραση της εμπειρικής φυσικής έρευνας στο σύνολό της. Ετσι το άτομο παραμένει γι΄ αυτόν καθαρή και αφηρημένη κατηγορία, υπόθεση, η οποία συνιστά το αποτέλεσμα της εμπειρίας και όχι την ενεργητική της αρχή και η οποία επομένως δεν πραγματώνεται, το ίδιο, όπως και η πραγματική έρευνα της φύσης δεν καθορίζεται απ΄ αυτήν", (ο.π.π., σελ. 120-121).

Ετσι ο Μαρξ μας δείχνει τον τρόπο της προσέγγισης της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, όχι για τυπικές συγκρίσεις και αναλογίες, αλλά για την πληρέστερη κατανόηση της σύγχρονης πραγματικότητας από τη σκοπιά της μάχης. Σε σχέση με τον Επίκουρο, περιοριζόμαστε να τονίσουμε εδώ ότι στη φιλοσοφία του, μόνο όπως την επεξεργάζεται ο Μαρξ στην "Διατριβή" του και υλιστικά θεωρημένη βρίσκονται σε σπέρμα τα θεωρητικά όπλα για την φιλοσοφική σύλληψη των πιο σύγχρονων επιτευγμάτων της φυσικής επιστήμης.

Τέλος, θα θίξουμε με λίγα λόγια το δεύτερο σκέλος του σχήματος του Π. Κονδύλη. Εδώ ο συγγραφέας αναπτύσσει την ανάλυση του Μαρξ στο "Κεφάλαιο" για τους ιστορικούς περιορισμούς της αρχαίας κοινωνίας, που εμπόδιζαν τον Αριστοτέλη να συλλάβει την έννοια της αξίας μέσα στην κοινωνική πραχτική της ανταλλαγής εμπορευμάτων. Θέλει εδώ να τονίσει την ιστορική υλιστική ανάλυση για την σχετικότητα της ιδεολογίας. Ο Μαρξ, όμως, κάνει μια τέτοια ανάλυση στα πλαίσια της έρευνάς του για το νόμο της αξίας με τη μέθοδο της υλιστικής διαλεχτικής. Δεν παραλείπει να τονίσει ο ίδιος τη χρήση της διαλεχτικής λογικής, από κοινού με τον Χέγκελ. Έτσι, όταν αναφέρεται στις μορφές της αξίας, σημειώνει: "Τέτοιες εκφράσεις σχέσεων γενικά, που ονομάζονται από τον Χέγκελ αντανακλαστικές - κατηγορίες, αποτελούν μια πολύ περίεργη τάξη. Για παράδειγμα, ένας άνθρωπος είναι βασιλιάς μόνο επειδή άλλοι άνθρωποι βρίσκονταν στη σχέση υπηκόων σε αυτόν. Αυτοί, αντίθετα, φαντάζονται ότι είναι υπήκοοι επειδή εκείνος είναι βασιλιάς", ("Κεφάλαιο", τόμος 1, αγγλική έκδοση Μόσχας, σελ. 57, υποσημείωση). Μόνο από αυτή την άποψη κάνει μια ιστορική ανάλυση των μορφών της αξίας, και έτσι εξηγεί ο ίδιος γιατί αναφέρεται στον Αριστοτέλη:

"Οι δυο τελευταίες ιδιαιτερότητες της ισοδύναμης μορφής θα γίνουν πιο κατανοητές αν γυρίσουμε στον μεγάλο στοχαστή που ήταν ο πρώτος που ανάλυσε τόσο πολλές μορφές, είτε της σκέψης, της κοινωνίας, ή της Φύσης, και ανάμεσά τους επίσης την μορφή της αξίας. Εννοώ τον Αριστοτέλη", (ο.π.π., σελ. 59).

Το βιβλίο αυτό το Π. Κονδύλη αν και παλιό θα πρέπει να μελετηθεί από κάθε εργάτη νέο και Επαναστάτη κομμουνιστή.

18/10/2002

Ο «Καρλ Μαρξ – ο Θεωρητικός του προλεταριάτου» και ο Ε. Μπιτσάκης


Ο «Καρλ Μαρξ – ο Θεωρητικός του προλεταριάτου» και ο Ευτύχης
Μπιτσάκης
FREE photo hosting by Fih.gr





FREE photo hosting by Fih.gr
Ο Ευτύχης Μπιτσάκης εκτός Πανεπιστημιακός
καθηγητής της Φιλοσοφίας και ένας μεγάλος διανοούμενος της Αριστεράς με
δεκάδες βιβλία του στα Ελληνικά και σε άλλες γλώσσες, μαχητής ακόμα και σήμερα
που βρίσκεται σε προχωρημένη ηλικία, είναι ταυτόχρονα και φίλος μου ενώ σε
δύσκολες στιγμές της ζωής μου και σε δικαστήρια στη δική μου μάχη με επίορκους
της εξουσίας, έχει σταθεί δίπλα μου. Τρέφω λοιπόν στο πρόσωπό του μία εκτίμηση
όσο σε λίγους άλλους. Ωστόσο αυτό δε με εμποδίζει να του κάνω συντροφική
κριτική σε διάφορα γραπτά του και σε απόψεις που διατυπώνει σε βιβλία ή σε
άρθρα του. Σήμερα θα ασχοληθώ με το βιβλίο του «Καρλ Μαρξ – ο Θεωρητικός
του προλεταριάτου»,
εκδόσεις

Gutenberg,
σελ. 209, έτος Έκδοσης: 1983 που το διάβασα για δεύτερη φορά – από το 1983 που
το είχα πρωτοδιαβάσει - τις ημέρες του Πάσχα. Το βιβλίο που θα εξετάσουμε
σήμερα αποτελείται από μια μεγάλη συλλογή άρθρων που ασχολούνται με διάφορες
πλευρές του έργου του Μαρξ, θέματα που αφορούν τη γένεση του μαρξισμού και
σκέψεις του για τον ρόλο και τις προοπτικές την περίοδο του 1983 όταν ήταν
μέλος της ΚΕ του ΚΚΕ και στην ιδεολογική Επιτροπή του Κέντρου Μαρξιστικών
Ερευνών (ΚΜΕ).

Βήχος Παναγιώτης



Άρθρα του Παναγιώτη Βήχου


Μια τέτοια απόπειρα απαιτεί ασφαλώς την παράθεση εκτεταμένων αποσπασμάτων τόσο του ίδιου του Μαρξ, όσο και των άλλων μαρξιστών. Στην περίπτωσή μας, όμως, η μέθοδος που διαπερνάει αυτή την αποσπασματολογία είναι η χρησιμοποίηση των θεωρητικών επιτευγμάτων του μαρξισμού σαν προκατασκευασμένων σχημάτων που επιβάλλονται στην πραγματικότητα. Δεν διαφέρει σχεδόν πουθενά από την κλασική μέθοδο του υποκειμενικού ιδεαλισμού, που μετατρέπει τον Μαρξ από μαχητή της επανάστασης, θανάσιμο εχθρό κάθε συμβιβασμού και προσαρμογής, σε ακίνδυνο εικόνισμα, σύμβολο μιας «καθώς πρέπει» διαμαρτυρίας που κατέχει δικαιωματικά μια περίοπτη θέση στην επιστημονικοφάνεια του πανεπιστημιακού περιβάλλοντος.

Πράγματι, η συγκεκριμένη μορφή που παίρνει η μέθοδος του σ. Μπιτσάκη είναι η εξής: επιδείχνει προσήλωση στο γράμμα των κλασικών του μαρξισμού. Επιτίθεται σε κάθε μορφή αναθεωρητισμού, παλιά και νέα. Είναι ιδιαίτερα οξύς απέναντι σε όλες τις ποικιλίες θετικισμού. Και ανάμεσα σε όλα αυτά, εκεί που αφήνει να εκφραστούν οι αυθεντικά δικές του σκέψεις, περνάει ανοιχτά και απότομα στο στρατόπεδο του θετικισμού που με τόσο ζήλο αντιμάχεται!

Πουθενά δεν φαίνεται αυτό καθαρότερα από τα κεφάλαια όπου πραγματεύεται, από τη μια, τη γενετική σχέση του μαρξισμού με τη φιλοσοφία του διαλεκτικού ιδεαλιστή, Χέγκελ (Κεφ. 3ο, «Η Διαλεκτική της Φύσης: Από τον Χέγκελ στον Μαρξ, σελ. 49-77) και, από την άλλη, τη θεωρία της γνώσης στο κορυφαίο έργο του Μαρξ, το «Κεφάλαιο» (Κεφ. 6ο, «Γνωσιολογικά Προβλήματα στο «Κεφάλαιο», σελ. 120-145). Η κεντρική φιλοσοφική θέση του σ. Μπιτσάκη είναι η εξής:

«Πηγή της ανθρώπινης γνώσης είναι τα δεδομένα των αισθητηρίων, προϊόντα της διαλεκτικής αλληλεπίδρασης υποκείμενου – αντικείμενου: “Η φωτεινή αποτύπωση – γράφει ο Μαρξ στο «Κεφάλαιο» -ενός αντικείμενου στο οπτικό νεύρο, δεν εμφανίζεται σαν υποκειμενική διέγερση του ίδιου του νεύρου, αλλά σαν η αισθητή μορφή κάποιου πράγματος που υπάρχει έξω από το μάτι. Θα πρέπει να προσθέσουμε ότι κατά την πράξη της όρασης το φως πραγματικά εκπέμπεται από κάποιο εξωτερικό αντικείμενο προς ένα άλλο αντικείμενο, το μάτι: είναι μια φυσική σχέση ανάμεσα σε φυσικά αντικείμενα», (σελ. 124-125).

Παράθεσα ολόκληρο το απόσπασμα, ώστε να δείξω τη μέθοδο του σ. Μπιτσάκη, που επικαλείται τον Μαρξ για να τοποθετηθεί μάλλον στο στρατόπεδο του Μαχ και των οπαδών του! Ο Λένιν διεξάγει μια εξοντωτική πολεμική σ’ αυτούς τους τελευταίους στο βιβλίο του «Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός», σαν ουσιαστικό μέρος της ανάπτυξης του διαλεκτικού υλισμού στην προετοιμασία της Οκτωβριανής Επανάστασης. Ο σ. Μπιτσάκης γνωρίζει το βιβλίο του Λένιν και διακηρύσσει τη συμφωνία του με αυτό. Το γεγονός παραμένει, ότι όσο το παραπάνω απόσπασμα του Μαρξ λέει ακριβώς το αντίθετο από αυτό που διατείνεται ο σ. Μπιτσάκης, άλλο τόσο ο ίδιος επαναλαμβάνει την βασική θέση του υποκειμενικού ιδεαλισμού!

Ο Μαρξ δεν λέει παρά αυτό που τονίζει και ο Λένιν: «Για κάθε επιστήμονα που δεν έχει παραπλανηθεί από την καθηγητική φιλοσοφία, όπως και για κάθε υλιστή, το αίσθημα είναι πράγματι η άμεση σύνδεση ανάμεσα στην συνείδηση και στον εξωτερικό κόσμο. Είναι ο μετασχηματισμός της επενέργειας του εξωτερικού ερεθισμού σε γεγονός της συνείδησης». (Β. Ι. Λένιν: «Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός»).

Αντίθετα, για το σ. Μπιτσάκη της περιόδου 1983, το γεγονός της συνείδησης δεν είναι η μετασχηματισμένη, μέσω του αισθήματος, δράση του εξωτερικού κόσμου, αλλά πηγάζει από τα προϊόντα της αλληλεπίδρασης υποκειμένου – Αντικείμενου. Για την διαλεκτική θεωρία της γνώσης του υποκειμενικού ιδεαλισμού και για το σ. Μπιτσάκη αυτή η αντανάκλαση είναι η πηγή της γνώσης!

Η άμεση συνέπεια αυτής της θέσης είναι ο αποχωρισμός του υποκείμενου της γνώσης από το αντικείμενο της γνώσης. Πράγματι, η γνωστική διαδικασία μετατρέπεται σε καθαρά υποκειμενική δραστηριότητα και οι έννοιες θεωρούνται σαν καθαρές αφαιρέσεις χωρίς συγκεκριμένο πραγματικό περιεχόμενο. «Το σόφισμα της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας συνίσταται στο γεγονός ότι θεωρεί το αίσθημα όχι σαν τη σύνδεση ανάμεσα στη συνείδηση και τον εξωτερικό κόσμο, αλλά σαν έναν φραγμό, ένα τείχος, που χωρίζει την συνείδηση από τον εξωτερικό κόσμο – όχι μια εικόνα του εξωτερικού φαινομένου που αντιστοιχεί στο αίσθημα, αλλά σαν τη “μοναδική οντότητα”, (Β. Ι. Λένιν:, οππ., σελ. 51).

Αυτός είναι ο δρόμος για να επιβάλει κανείς τις δικές του υποκειμενικές εικόνες στον εξωτερικό κόσμο. Και αυτές οι εικόνες κυριαρχούνται από τις δεσπόζουσες μορφές αστικής ιδεολογίας, κάτι που είναι ολοφάνερο στους διανοούμενους της ΚΕ του ΚΚΕ. Εδώ, όμως, δεν πρόκειται για την ατομική αλλά για την κοινωνική συνείδηση. Ο ισχυρισμός ότι πηγή της νόησης είναι τα δεδομένα των αισθητηρίων, περιορίζει υποχρεωτικά τη συνείδηση σ’ ένα καθαρά βιολογικό φαινόμενο και απορρίπτει την πρωταρχικότητα του κοινωνικού Είναι σε σχέση με αυτήν. Το υποκείμενο και το αντικείμενο δεν θεωρούνται σαν τα αντιφατικά μέρη ενός και μόνο όλου, αλλά έχουν μόνο μια εξωτερική σχέση που βαφτίζεται «διαλεκτική αλληλεπίδραση». Ο άνθρωπος αποχωρίζεται από τη Φύση και καταστρέφεται κάθε αντικειμενικότητα στη νοητική προσέγγιση στον κόσμο.

«Η αρχή της αντικειμενικότητας στην προσέγγιση του εξωτερικού κόσμου αποτελεί τη βασική διαφορά ανάμεσα στον υλισμό και τον αφηρημένο ιδεαλισμό. Αρχίζουμε λοιπόν με την ανεκτίμητη ανάλυση του Λένιν “Πάνω στο Ζήτημα της Διαλεκτικής», («Φιλοσοφικά Τετράδια», σελ. 135, εκδόσεις «Ρινόκερως».) «Η διαίρεση ενός και μόνο συνόλου και η γνώση των αντιφατικών μερών του», σύμφωνα με τον Λένιν, «…είναι η ουσία (ένα από τα “ουσιαστικά”, ένα από τα κυριαρχικά, αν όχι το κυριαρχικό, γνώρισμα) της διαλεκτικής», (Β. Ι. Λένιν: οππ., σελ. 135).

Πιθανόν ο σ. Μπιτσάκης να αντιτάξει το πλήθος των παραθέσεων, θέσεων και διατυπώσεων που ισχυρίζονται το αντίθετο από τα αποσπάσματα του Λένιν, που αναφέρω εδώ. Θα διαλέξω ένα απόσπασμα που ο ίδιος παραθέτει τόσο στο κεφάλαιο σχετικά με την μετάβαση από τον Χέγκελ στον Μαρξ, όσο και σε εκείνο που ασχολείται με τα γνωσιολογικά προβλήματα στο «Κεφάλαιο». Στην δεύτερη περίπτωση, το παραθέτει τονίζοντας τη σημασία της αφαίρεσης για την επιστημονική γνώση. Πρόκειται για ένα πολύ σημαντικό απόσπασμα από την «Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας», όπου ο Μαρξ διατυπώνει τη θεμελειακή θέση για την άνοδο από το συγκεκριμένο στο αφηρημένο στην επιστημονική μέθοδο. Είναι ανάγκη να το αντιγράψω ολόκληρο:

«Το συγκεκριμένο είναι συγκεκριμένο γιατί είναι σύνθεση πολλαπλών καθορισμών, άρα ενότητα μέσα στην διαφορότητα. Γι’ αυτό το λόγο εμφανίζεται στη νόηση σαν προϊόν σύνθεσης, σαν αποτέλεσμα και όχι σαν αφετηριακό σημείο, παρόλο που είναι το πραγματικό σημείο εκκίνησης και επίσης, κατά συνέπεια, το αφετηριακό σημείο της άμεσης όρασης και της παράστασης. Η πρώτη διαδικασία ανάγει την πολλαπλότητα της παράστασης σε έναν αφηρημένο καθορισμό. Με τη δεύτερη, οι αφηρημένοι καθορισμοί οδηγούν στην αναπαραγωγή του συγκεκριμένου από το δρόμο της νόησης. Γι’ αυτό το λόγο ο Χέγκελ έπεσε στην πλάνη να δει το πραγματικό σαν αποτέλεσμα της νόησης που συγκεντρώνεται στον ίδιο τον εαυτό της, εμβαθύνει στον ίδιο τον εαυτό της, τίθεται σε κίνηση από τον ίδιο τον εαυτό της, ενώ η μέθοδος που συνίσταται στην άνοδο από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, αποτελεί για τη νόηση τον τρόπο για την ιδιοποίηση του συγκεκριμένου, για την αναπαραγωγή του με τη μορφή του νοημένου συγκεκριμένου. Ωστόσο, εδώ δεν βρίσκεται διόλου η διαδικασία γένεσης του ίδιου του συγκεκριμένου», (Παρατίθεται στις σελ. 126-127).

Και ο σ. Μπιτσάκης σχολιάζει: «Η διπλή κίνηση της νόησης: από το συγκεκριμένο στο αφηρημένο, και σε συνέχεια, θεωρητική ιδιοποίηση του συγκεκριμένου με την βοήθεια των εννοιών και των νόμων που διατυπώθηκαν στο χώρο του αφηρημένου, θα έβρισκε την πιο λαμπρή της έκφραση στις αναλύσεις του Κεφαλαίου», σελ. 127).

Τι σημαίνει αυτό το σχόλιο; Ο σ. Μπιτσάκης μας εξηγεί περισσότερα στην άλλη περίπτωση που χρησιμοποιεί το παραπάνω απόσπασμα, σε σχέση με το υλιστικό αναποδογύρισμα του Χέγκελ από τον Μαρξ. Εκεί, αναπτύσσει πιο καθαρά τη σκέψη του:

«Η θέση ότι η γνώση είναι αντανάκλαση (έμμεση, διαμεσολαβημένη, ποιοτικά διάφορη και ταυτόχρονα σύμμορφη) της πραγματικότητας, έδωσε την δυνατότητα στον Μαρξ να αποκαλύψει την ορθή γενετική σχέση ανάμεσα στο συγκεκριμένο και το αφηρημένο. Αντίθετα από τον Χέγκελ, όπου το συγκεκριμένο προκύπτει από το αφηρημένο, όπου η πραγματικότητα είναι προϊόν της ιδέας, ο Μαρξ θεωρεί το αφηρημένο σαν προϊόν μιας μακράς θεωρητικής ιδιοποίησης της συγκεκριμένης υλικής πραγματικότητας. Η νόηση έχει σαν αφετηρία της το συγκεκριμένο, το οποίο γίνεται άμεσα γνωστό, σ’ ένα πρώτο επίπεδο εμπειρικής γνώσης, με την βοήθεια των αισθήσεων. Από το συγκεκριμένο, με την αφαιρετική διαδικασία, η νόηση προχωρεί στο αφηρημένο. Με μια αντίστροφη κίνηση ιδιοποιείται το συγκεκριμένο, με την βοήθεια των αφηρημένων προσδιορισμών τους οποίους έχει κατακτήσει», σελ. 75).

Εδώ το αφηρημένο ταυτίζεται με την ιδέα για τον Χέγκελ, με το προϊόν της αφαιρετικής διαδικασίας για τον Μαρξ, ενώ το συγκεκριμένο ταυτίζεται με την υλική πραγματικότητα, αφετηρία της νόησης, που γίνεται άμεσα γνωστή με την βοήθεια των αισθήσεων!!! Πρόκειται για μια ολοκληρωτική διαστρέβλωση των ιδεών τόσο του Χέγκελ, όσο και του Μαρξ, που οδηγεί στην διαστρέβλωση της μεταξύ τους σχέσης.

Για τον διαλεκτικό ιδεαλιστή Χέγκελ και για τον διαλεκτικό υλιστή Μαρξ, το συγκεκριμένο και το αφηρημένο είναι επιστημονικές κατηγορίες της αντικειμενικής διαλεκτικής καθώς και της λογικής. Και οι δυο τους δεν χρησιμοποιούν αυτές τις κατηγορίες από την άποψη κάποιας «επιστημολογίας» απλά. Από μια τέτοια περιορισμένη άποψη μπορεί βέβαια κανείς να μιλήσει για νοητικές αφαιρέσεις σε σχέση με τον αισθητό κόσμο.

Για τον Χέγκελ, όμως, και για τον Μαρξ – και εδώ βρίσκεται η ενότητά τους – η χρήση των διαλεκτικών εννοιών και κατηγοριών βασίζεται στην αρχή ότι η διαλεκτική, η επιστήμη των γενικών νόμων της κίνησης της Φύσης, της κοινωνίας και της σκέψης, είναι ταυτόχρονα και λογική και θεωρία της γνώσης. Δεν πρόκειται λοιπόν για φαινόμενα μόνο της συνείδησης. Το συγκεκριμένο και το αφηρημένο έχουν και τα δυο έναν αντικειμενικό χαρακτήρα.

Όπως τονίζει ο Λένιν: «Οι λογικές έννοιες είναι υποκειμενικές στον βαθμό που παραμένουν “αφηρημένες”, στην αφηρημένη μορφή τους, αλλά ταυτόχρονα εκφράζουν επίσης τα Πράγματα καθεαυτά. Η Φύση είναι και συγκεκριμένη και αφηρημένη, και φαινόμενο και ουσία, και στιγμή και σχέση. Οι ανθρώπινες έννοιες είναι υποκειμενικές στην αφαιρετότητά τους, την αποσπασματικότητά τους, αλλά αντικειμενικές σαν όλο, στο προτσές, στο σύνολο, στην τάση, στην πηγή», (Β. Ι. Λένιν: «Φιλοσοφικά Τετράδια», «Άπαντα»).

Το συγκεκριμένο λοιπόν δηλώνει το συνολικό προτσές με όλον τον πλούτο των αλληλοσυνδέσεων, σχέσεων, μεταβάσεων που καθορίζουν τα μέρη του σαν στιγμές αυτού του προτσές. Το αφηρημένο είναι το ατελές, το μη αναπτυγμένο, το μονόπλευρο, το αποσπασματικό. Και τα δύο, πριν υπάρξουν στη νόηση, υπάρχουν στον αντικειμενικό κόσμο.

Ο Τρότσκι, γράφει επιγραμματικά: «Το συγκεκριμένο είναι ένας συνδυασμός αφαιρέσεων – όχι ένας αυθαίρετος ή υποκειμενικός συνδυασμός, αλλά ένας συνδυασμός που ανταποκρίνεται στους νόμους της κίνησης ενός δοσμένου φαινομένου», (Λ. Τρότσκι: «Στην υπεράσπιση του Μαρξισμού», εκδόσεις «Αλλαγή», σελ. 174).

Μόνον έτσι μπορεί κανείς να κατανοήσει τον ορισμό του συγκεκριμένου από τον Μαρξ – και τον Χέγκελ – σαν ενότητα μέσα στην διαφορότητα. Μόνον έτσι μπορεί κανείς να κατανοήσει γιατί ο Μαρξ χρησιμοποιεί τόσο συχνά στο «Κεφάλαιο» κατηγορίες, όπως «αφηρημένη εργασία», που τις θεωρεί ουσιαστικές σχέσεις στο αντικειμενικό προτσές της καπιταλιστικής παραγωγής.

Έχοντας αναστρέψει την διαλεκτική του συγκεκριμένου και του αφηρημένου, ο σ. Μπιτσάκης δεν αντιλαμβάνεται την πραγματική σχέση του Μαρξ με τον Χέγκελ. Το βλέπουμε και στο αντίστοιχο κεφάλαιο που αφιερώνει πολύ χώρο στη «Φιλοσοφία της Φύσης» του Χέγκελ για να αντιδιαστείλει, ουσιαστικά, τον «ιδεαλισμό του» με τον υλισμό του Μαρξ. Και αγνοεί συστηματικά το γεγονός ότι «… Η αληθινή του (του Χέγκελ), φιλοσοφία της Φύσης, βρίσκεται στο δεύτερο μέρος της “Λογικής”, στη θεωρία της Ουσίας, που είναι ο γνήσιος πυρήνας όλης της θεωρίας», (Φ. Ένγκελς: Γράμμα στον Φρίντριχ Λάγκς, 29 Μάρτη 1865).

Ο ιδεαλισμός του Χέγκελ δεν βρίσκεται στο ότι αυτός θεωρεί το συγκεκριμένο παράγωγο της αφηρημένης ιδέας. Και το υλιστικό του αναποδογύρισμα δεν σημαίνει αντιστροφή των όρων. Για τον Χέγκελ, μόνο η Ιδέα κατέχει τον χαρακτήρα του συγκεκριμένου. Η Φύση είναι γι’ αυτόν αφηρημένη, στερείται αυτοκίνησης, είναι μια οντότητα μεταφυσική. Ο Χέγκελ έφτασε στο ανώτερο σημείο του περιλαμβάνοντας στη θεωρία της γνώσης την πράξη. Ο ιδεαλισμός του βρίσκεται στο ότι την θεωρεί καθαρά νοητική δραστηριότητα. Όπως σημειώνει ο Λένιν: «Η ενότητα της Θεωρητικής Ιδέας (της γνώσης) και της πράξης – αυτό ΝΒ – και αυτή η ενότητα ακριβώς στη θεωρία της γνώσης, γιατί το άθροισμα που προκύπτει είναι η “απόλυτη ιδέα” (και η Ιδέα = “το αντικειμενικά αληθινό”» (β. Ι. Λένιν: οππ. Σελ. 219).

Το υλιστικό αναποδογύρισμα του Χέγκελ συνίσταται στην θεμελίωση της πρωταρχικότητας του αντικειμενικού κόσμου σε σχέση με την συνείδηση και της διαλεκτικής αντανάκλασής του στην τελευταία, μέσα στο υλικό προτσές αναπαραγωγής των όρων ύπαρξης του ανθρώπου. Και αυτό δεν έγινε κάποια στιγμή τον προπερασμένο αιώνα, αλλά αναπτύσσεται συνεχώς μέσα από την πράξη της γνώσης της Φύσης και της κοινωνίας στην καθημερινή πάλη του επαναστατικού κόμματος – όταν αυτό υπάρχει – να αναπτύξει εκείνη τη θεωρία που καθοδηγεί την πράξη της ανατροπής αυτού του κόσμου.

Επομένως, για τον Μαρξ, η άνοδος από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο στην επιστημονική μέθοδο είναι η αντίθετη από του Χέγκελ, ενώ ταυτόχρονα βρίσκεται σε ενότητα μαζί της στον διαλεκτικό της χαρακτήρα. Να τι σημαίνει αυτή η μέθοδος, όπως την εκθέτει ο Χέγκελ και παραθέτει επιδοκιμαστικά ο Λένιν: Έτσι, η γνώση κυλάει μπροστά από περιεχόμενο σε περιεχόμενο. Αυτή η πρόοδος, προσδιορίζει τον εαυτό της, πρώτα, με τον εξής τρόπο, ότι αρχίζει από απλή προσδιοριστικότητα και ότι κάθε κατοπινή είναι πλουσιότερη και πιο συγκεκριμένη. Γιατί το αποτέλεσμα περιέχει την ίδια του την αρχή, και η ανάπτυξη της αρχής την έχει κάνει πλουσιότερη με μια νέα προσδιοριστικότητα. Το Καθολικό είναι το θεμέλιο. Η πρόοδος επομένως δεν πρέπει να θεωρηθεί σαν μια ροή από το Άλλο στο Άλλο. Στην απόλυτη μέθοδο η Έννοια διατηρεί τον εαυτό της στο άλλο της, και το Καθολικό στη μερικοποίησή του, στην Κρίση και στην πραγματικότητα. Υψώνει σε κάθε επόμενο στάδιο προσδιορισμού ολόκληρη τη μάζα του προηγούμενου περιεχομένου της, και με τη διαλεκτική της πρόοδο όχι μόνο δεν χάνει τίποτα και δεν αφήνει τίποτα, πίσω, αλλά φέρει μαζί της όλα όσα έχει αποκτήσει, πλουτίζοντας και συγκεντρώνοντας τον εαυτό της πάνω στον εαυτό της…» Και προσθέτει ο Λένιν: «Αυτό το απόσπασμα δεν είναι καθόλου άσχημο σαν ένα είδος συνόψισης της διαλεκτικής)». (Β.Ι. Λένιν, όππ., σελ. 231).

Αυτή είναι η μέθοδος του «Κεφάλαιου». Όχι, όμως, του σ. Μπιτσάκη σ’ αυτό του το βιβλίο, που με την μεταφυσική διάκριση συγκεκριμένου – αφηρημένου τοποθετείται υπέρ του υποκειμενικού ιδεαλισμού και, όπως θα δούμε πιο κάτω γυρίζει πίσω και από τον αστό κλασικό οικονομολόγο Ντέιβιντ Ρικάρντο στην ανάλυση των οικονομικών φαινομένων. Ας δούμε πρώτα πως κρίνει μια τέτοια θέση ο γνωστός σοβιετικός φιλόσοφος, Σ. Β. Ιλιένκοφ: «Αυτή η αντικειμενική ερμηνεία της κατηγορίας του αφηρημένου εκτοξεύεται ενάντια σ’ όλα τα είδη νεοκαντιανής λογικής και επιστημολογίας που αντιτάσσουν, με έναν ωμό μεταφυσικό τρόπο, “καθαρές μορφές της σκέψης” σε μορφές της αντικειμενικής πραγματικότητας. Γι’ αυτές τις σχολές λογικής, “το αφηρημένο” είναι μόνο μια μορφή της σκέψης, ενώ “το συγκεκριμένο”, μια μορφή μιας αισθητηριακά δοσμένης εικόνας. Αυτή η ερμηνεία, στις παραδόσεις των Μιλ. Χιούμ και Καντ στη λογική… είναι ξένη και εχθρική στην ίδια την ουσία της διαλεκτικής σαν λογικής και θεωρίας της γνώσης», (Σ. Β. Ιλιένκοφ: «Η Διαλεκτική του Αφηρημένου και του Συγκεκριμένου στο «Κεφάλαιο» του Μαρξ).

Και παρακάτω:

«Η μετάβαση από την ζωντανή αντίληψη στην αφηρημένη σκέψη δεν είναι καθόλου το ίδιο πράγμα με την κίνηση “από το συγκεκριμένο στο αφηρημένο”. Δεν ανάγεται καθόλου σ’ αυτή τη στιγμή, αν και η τελευταία είναι πάντα παρούσα σε αυτήν. Είναι το ίδιο πράγμα μόνο για εκείνους που ερμηνεύουν το συγκεκριμένο σαν συνώνυμο μιας άμεσης αισθητής εικόνας, και το αφηρημένο, σαν συνώνυμο του νοητού, του ιδεατού, του εννοιακού», (Ιλιένκοφ: οππ. Σελ. 38)

Η μεταφυσική αντίληψη για το αφηρημένο αναγκαία το μετατρέπει σε νοητική κατασκευή που υποδηλώνει το κοινό χαρακτηριστικό μέσα στην ποικιλότητα των αντικειμενικών προτσές. Στην παράδοση του εμπειρισμού, οι κορυφαίοι εκπρόσωποι της αγγλικής πολιτικής οικονομίας, ο Άνταμ Σμίθ και ο Ντέϊβιντ Ρικάρντο, είχαν αυτή τη μέθοδο. Με αυτή όμως τη μέθοδο που χρησιμοποιεί ο σ. Μπιτσάκης στο βιβλίο του, δεν μπορεί να δει τι εκπροσωπεί το «Κεφάλαιο» σε σχέση με την κλασική πολιτική οικονομία. Στο σχετικό άρθρο του, όσο κι αν επιμένει ότι υπάρχουν μεθοδολογικές ρίζες για τις αδυναμίες της αστικής πολιτικής οικονομίας, επισημαίνει βασικά δυο παράγοντες: την ανιστορική θεώρηση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, δηλ. του αιώνιου φυσικού συστήματος, και την ταξική σκοπιά των αστών οικονομολόγων. Πιο συγκεκριμένα, γράφει: «Αλλά γιατί η αστική πολιτική οικονομία δεν μπορεί να εισδύσει στο εσωτερικό των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων παραγωγής; Οι αιτίες της αδυναμίας είναι κοινωνικές (η ταξική θεώρηση των φαινομένων) και ταυτόχρονα γνωστικές, με καθοριστικό παράγοντα την ταξική όραση (σελ. 137).

Τι σημαίνει όμως ταξική θεώρηση από την άποψη της θεωρίας της γνώσης; Πάνω σ’ αυτή την ουσία του ζητήματος, ο σ. Μπιτσάκης δεν έχει να πει τίποτα! Το μεγάλο επίτευγμα ιδιαίτερα του Ρικάρντο ήταν ότι επέμεινε σε μια επιστημονική θεώρηση των οικονομικών φαινομένων. Αναζητώντας την ουσία τους, διατύπωσε τον νόμο της αξίας. Επειδή όμως οι αφαιρέσεις του είχαν έναν υποκειμενικό χαρακτήρα, επειδή αναζητούσαν το κοινό μέσα στην πολυμορφία των οικονομικών φαινομένων, δεν μπόρεσε να απομονώσει το στοιχείο εκείνο που θα περιείχε σαν σε σπέρμα την συγκεκριμένη πραγματικότητα στο ξεδίπλωμα όλου του πλούτου της. Ακόμα, επειδή είδε τη γένεση των οικονομικών κατηγοριών, με μια μέθοδο απαγωγής, σαν καθαρά νοητικό προτσές, δεν μπορούσε να συμβιβάσει την εξέλιξη αυτών των κατηγοριών στη θεωρία με ένα σύστημα που πίστευε φυσικό, στερούμενο εξέλιξης, στην πραγματικότητα. Όλα αυτά εκφράστηκαν με αντιφάσεις στη θεωρία του. Τις αντιφάσεις αυτές ξεπέρασε ο Μαρξ, βασισμένος πάνω απ’ όλα στην διαλεκτική υλιστική μέθοδο. Να πως ο ίδιος κρίνει το έργο του Ρικάρντο, στις «Θεωρίες της Υπεραξίας»:



«Από τη μια, αυτός (ο Ρικάρντο) πρέπει να κατηγορηθεί γιατί δεν προχώρησε αρκετά, γιατί δεν έφερε την αφαίρεσή του σε πληρότητα, για παράδειγμα, όταν αναλύει την αξία του εμπορεύματος, αφήνεται αμέσως να επηρεαστεί από την εξέταση όλων των ειδών των συγκεκριμένων καταστάσεων. Από την άλλη, πρέπει να τον κατηγορήσουμε γιατί θεωρεί τη φαινομενική μορφή σαν άμεση και κατευθείαν απόδειξη ή έκθεση των γενικών νόμων, και γιατί δεν την ερμήνευσε. Σε σχέση με το πρώτο, η αφαίρεσή του είναι πολύ ατελής, σε σχέση με το δεύτερο, είναι τυπική αφαίρεση, πράγμα που καθεαυτό είναι λάθος, (Ιλιένκοφ: οππ. Σελ. 226).

Είναι σ’ αυτή τη βάση που ο Μαρξ αρχίζει την μελέτη του στο «Κεφάλαιο» από το εμπόρευμα σαν «κυτταρικής μορφής». Είναι μόνο έτσι που η λογική του αντικειμένου συμπίπτει με την πραγματική ιστορία του. Γιατί, αντίθετα με ότι πίστευε την περίοδο που αναφέρομαι, ο σ. Μπιτσάκης, μια ιστορική θεώρηση δεν εξαντλείται στην απλοϊκότητα ότι ο καπιταλισμός κάποτε γεννήθηκε και κάποτε θα πεθάνει. Όλοι γνωρίζουμε ότι το καπιταλιστικό σύστημα δεν υπήρχε την εποχή των δεινοσαύρων. Η επιστημονική μέθοδος, όμως, πίσω από τη χρονική αλληλοδιαδοχή των γεγονότων αναζητάει τους ουσιαστικούς νόμους ανάπτυξης του δοσμένου κοινωνικού σχηματισμού.

Έτσι η μελέτη του εμπορεύματος και η ανάπτυξη της εργασιακής θεωρίας της αξίας από τον Μαρξ δεν είναι καθόλου κάτι το προφανές. Βασίζεται άμεσα στο διαλεκτικό υλιστικό αναποδογύρισμα του Χέγκελ, κάτι που ο ίδιος ο Μαρξ τονίζει σε κάθε ευκαιρία στο «Κεφάλαιο». Αντίθετα, ο σ. Μπιτσάκης, θεωρεί ότι η ανάλυση του εμπορεύματος από τον Μαρξ ήταν κάτι το «εύλογο» (σελ. 127). Έτσι είναι πιστός στη θέση του ότι η θεωρητική ανάλυση αρχίζει από το «συγκεκριμένο», το «άμεσα γνωστό με την βοήθεια των αισθητηρίων». Εκείνο που είναι πραγματικά εύλογο είναι ότι ο σ. Μπιτσάκης (μέλος του ΚΜΕ τότε) θα πέσει αμέσως σε αντιφάσεις, αν προσπαθήσει να εξηγήσει γιατί ο καθένας που ξέρει να χρησιμοποιεί τα αισθητηριά του διαπιστώνει ότι το προτσές που αναλύει ο Μαρξ, η κατευθείαν ανταλλαγή ενός εμπορεύματος με ένα άλλο, είναι κάτι εξαιρετικά σπάνιο και περιθωριακό στην αναπτυγμένη καπιταλιστική κοινωνία.

Ακόμα παραπέρα, η μέθοδος που θεωρεί ότι ο εξωτερικός κόσμος γίνεται γνωστός στο αίσθημα και όχι ότι δίνεται μόνο στο αίσθημα, εμποδίζει το σ. Μπιτσάκη να παρακολουθήσει την ανάλυση του Μαρξ. Ενώ δηλώνει ότι «Η ανάλυση του εμπορεύματος προϋποθέτει συνεπώς τη λογική της αντίθεσης (τη διαλεκτική λογική), (σελ. 128), δεν συλλαμβάνει την αντίθεση μέσα στην ουσία των φαινομένων, αλλά μόνο στην εξωτερική της εκδήλωση. Έτσι, ενώ παραθέτει αρκετά αποσπάσματα που είναι σαφέστατα, ο ίδιος δεν αναφέρει πουθενά την κατηγορία της αξίας. Μιλάει μόνο για την ανταλλακτική αξία. Γράφει: «Ο Μαρξ απέδειξε ότι η ανταλλακτική αξία προσδιορίζεται από την ποσότητα εργασίας που σε μια δεδομένη κοινωνία απαιτείται για την παραγωγή ενός προϊόντος», (σελ. 129). Το εμπόρευμα χαρακτηρίζεται σαν «ενότητα αντιθέσεων», επειδή «παρουσιάζει μ’ αυτό τον τρόπο δύο αλληλένδετες και αντίθετες όψεις», (σελ. 128) – δηλαδή την αξία χρήσης και την ανταλλακτική αξία. Έτσι, η αξία χρήσης και η ανταλλακτική αξία, δηλαδή η ισοδύναμη και η σχετική μορφή της αξίας, οι δύο πόλοι της εσωτερικής αντίφασης του εμπορεύματος με τους οποίους αυτή εξωτερικεύεται στην πράξη της ανταλλαγής, υποκαθιστούν την πηγή της αυτοδύναμης κίνησης και ανάπτυξης του εμπορεύματος. Εδώ είναι που ο σ. Μπιτσάκης πισωγυρίζει πίσω και από τον Ρικάρντο, ο οποίος επέμενε στην αναζήτηση της ενδογενούς ουσίας του εμπορεύματος, ανεξάρτητα από την ανταλλαγή, και συνέλαβε την έννοια της αξίας.

Επομένως, όλη η ανάλυση του Μαρξ που ανιχνεύει, λογικά και ιστορικά μέσα στην ίδια την υλική πραγματικότητα της κοινωνικής πράξης το ξεδίπλωμα αυτής της εσωτερικής αντίφασης, για να φτάσει στο χρήμα και από εκεί στο κεφάλαιο, παραμένει σκοτεινή για το σ. Μπιτσάκη. Γι’ αυτό και καταλήγει σε ταυτολογικά παραδοξολογήματα, όπως ότι «… η ανάλυση αυτή οδηγεί απ’ ευθείας στη θεωρία της υπεραξίας, άρα στην κατανόηση της ουσίας του καπιταλισμού, που συνίσταται στην ατομική ιδιοποίηση της κοινωνικά παραγόμενης υπεραξίας», (σελ. 130). Η ουσία του καπιταλισμού είναι η παραγωγή υπεραξίας, δηλαδή απλήρωτης εργασίας που παράγει το κέρδος του καπιταλιστή. Η διατύπωση του σ. Μπιτσάκη φαίνεται να σημαίνει ότι αν καταργηθεί η ατομική ιδιοποίηση της υπεραξίας, θα καταργηθεί ο καπιταλισμός, θα καταργηθεί το Σύστημα της Μισθωτής Εργασίας. Πέρα από την αντιφατικότητά της, αυτή η πρόταση – πρόταση όλων των κρατικοκαπιταλιστών – φαίνεται να θεωρεί την «κοινωνικά παραγόμενη υπεραξία» σαν κάτι το φυσικό. Είναι το ίδιο σαν να λέει ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του ατομικός ιδιοκτήτης. Και έτσι πέφτει ο ίδιος στους κύκλους της ανιστορικής θεώρησης που τόσο κατηγορεί. Το παραδοξολόγημα παύει να είναι τέτοιο και μετατρέπεται σε συγκεκριμένη θέση, αν θεωρήσει κανείς ότι η άρση τους, βρίσκονται στη σφαίρα της κυκλοφορίας και όχι της παραγωγής παρόλους τους ισχυρισμούς του σ. Μπιτσάκη για το αντίθετο.

Η αποφυγή λοιπόν της ουσιαστικής αντίφασης, αυτή είναι η καρδιά του ζητήματος. Και σ’ αυτή τη βάση μπορούμε να κρίνουμε τη λεγόμενη «ταξική όραση». Η ταξική τοποθέτηση του Μαρξ, η θέση του, δηλαδή, στο στρατόπεδο της προλεταριακής επανάστασης, αναμφισβήτητα ήταν προϋπόθεση για το έργο του. Το ζήτημα όμως δεν εξαντλείται στην επιθυμία ή και την ενεργητική συμμετοχή στον αγώνα για την χειραφέτηση της εργατικής τάξης. Ο οποιοσδήποτε προλετάριος μαχητής το έκανε και το κάνει αυτό. Η ταξική σκοπιά έχει έναν επιστημονικό χαρακτήρα γιατί μόνη αυτή μπορεί να αναζητήσει τις πραγματικές αντιφάσεις στην πηγή τους και να τις οξύνει, όχι να τις αποφύγει ή να τις συγκαλύψει, δημιουργώντας έτσι τους όρους για το ξεπέρασμά τους. Η ταξική σκοπιά του Μαρξ βρίσκεται πάνω απ’ όλα στο γεγονός ότι η επιστημονική του ανάλυση στο «Κεφάλαιο» έγινε και παραμένει η βάση της στρατηγικής της παγκόσμιας σοσιαλιστικής επανάστασης. Εδώ είναι που φαίνεται καθαρά η αντίθεση του σ. Μπιτσάκη στο πολιτικό πια επίπεδο. Αφού παραθέτει το γνωστό απόσπασμα όπου ο Μαρξ λέει ότι η ανθρωπότητα θέτει μόνο προβλήματα που μπορεί να λύσει, γράφει:

Στο παραπάνω απόσπασμα ο Μαρξ, κινούμενος σε ένα υψηλό επίπεδο αφαίρεσης, αναδεικνύει το βασικό νόμο κίνησης των ανθρώπινων κοινωνιών. Αλλά οι κοινωνικοί σχηματισμοί χαρακτηρίζονται στην κάθε ιστορική στιγμή τους από ένα σύνολο αντιθέσεων. Έτσι η ωρίμανση ενός τρόπου παραγωγής και η όξυνση των αντιθέσεών του δεν οδηγεί αναπόφευκτα στην επανάσταση, τουλάχιστον για μια ιστορική περίοδο, που όπως γράφει ο Λένιν, μπορεί να είναι μια περίοδος παρατεινόμενης κρίσης και σήψης. Αντίθετα, η όξυνση του πλέγματος των αντιθέσεων ενός σχηματισμού μπορεί να οδηγήσει στην επαναστατική αλλαγή προτού ωριμάσουν οι παραγωγικές του δυνάμεις, όπως θα απαιτούσε το καθαρό θεωρητικό σχήμα. Αυτό π.χ. συνέβη με την Οκτωβριανή Επανάσταση και την Επανάσταση στην Κίνα και σε άλλες εξαρτημένες και υποανάπτυκτες χώρες», (σελ. 141).

Εδώ, ξεκάθαρα, σύμφωνα με όλες τις παραδόσεις του μενσεβικισμού, η αρχή της παγκόσμιας επανάστασης και η παραπέρα εξάπλωσή της δεν θεωρούνται σαν η επιβεβαίωση και ανάπτυξη της στρατηγικής του «Κεφαλαίου», αλλά μια εξαίρεση ή μάλλον μια διάψευση του «καθαρού θεωρητικού σχήματος».

Τελειώνοντας να πω πώς ο σ. Μπιτσάκης παρά τις συχνές φραστικές αναφορές του στη διαλεκτική, φαίνεται να μην κατανοούσε την ουσία της. Στο Β’ Πανελλήνιο Συνέδριο Φιλοσοφίας που έγινε στην Αθήνα στις 24-26 Σεπτέμβρη 1983, την περίοδο που κυκλοφόρησε και το βιβλίο στο οποίο αναφερόμαστε, στην ομιλία του, είπε: «Η παρούσα εισήγηση θα επιχειρήσει να σχετικοποιήσει (με την έννοια της διαλεκτικής) αυτή την αντίθεση φυσικών επιστημών και φιλοσοφίας σε δύο επίπεδα»!

Να δούμε τώρα τι λέει ο Λένιν: «Η Διαλεκτική είναι η θεωρία που δείχνει τον τρόπο με τον οποίο τα Αντίθετα μπορούν να είναι και συνήθως είναι (γίνονται) ταυτόσημα – κάτω από ποιους όρους είναι ταυτόσημα μετατρεπόμενα το ένα στο άλλο – η θεωρία που δείχνει γιατί το ανθρώπινο πνεύμα πρέπει να συλλαμβάνει αυτά τα αντίθετα, όχι σαν νεκρά και άκαμπτα, αλλά σαν ζωντανά, εξαρτημένα, μετατρεπόμενα το ένα στο άλλο», (Β.Ι. Λένιν: «Φιλοσοφικά Τετράδια», σελ. 20 εκδ. Ρινόκερως).

Ο σ. Μπιτσάκης πρότεινε μια βαθμιαία κλίμακα ανάμεσα στα αντίθετα. Ανάμεσα στις φιλοσοφικές και τις επιστημονικές βλέπει τις «ημιφιλοσοφικές έννοιες» να γεφυρώνουν την απόσταση. Αλλά για το μαρξισμό, η διαλεκτική σχέση φιλοσοφίας και επιστημών δεν σημαίνει με κανέναν τρόπο τη βαθμιαία εξομάλυνση ή σχετικοποίηση της αντίθεσής τους. Σημαίνει ότι η φιλοσοφία και οι επιστήμες είναι ενότητα αντιθέτων σε σύγκρουση, αλληλοδιείσδυση και αλληλομετατροπή. Το αντικείμενο γνώσης της φιλοσοφίας είναι το Καθολικό, το όλο που βρίσκεται σε διαλεκτική σχέση με τα μέρη του. Κάθε επιμέρους επιστήμη ερευνά το Καθολικό σε μια ειδική μορφή του και έτσι αποκαλύπτει τους ειδικούς νόμους που η ουσία τους είναι οι γενικοί νόμοι κίνησης της Φύσης.

Η φιλοσοφία του Μαρξισμού, ο διαλεκτικός υλισμός, εγκαθιδρύει μια νέα ιστορική σχέση με την ανάπτυξη των φυσικών επιστημών. «Ο τελευταίος αυτός υλισμός, η άρνηση δηλαδή της άρνησης, δεν είναι μια απλή επάνοδος στον παλιό υλισμό, αλλά προσθέτει σ’ ότι υγιές απόμεινε από τον παλιό υλισμό, ολόκληρο το περιεχόμενο της ανάπτυξης επί δύο χιλιάδες χρόνια, της φιλοσοφίας, των φυσικών επιστημών και της ανθρώπινης νόησης καθώς και της ιστορίας της ανθρωπότητας των δύο αυτών χιλιάδων χρόνων. Έτσι δεν είναι πια φιλοσοφία αλλά μια απλή κοσμοθεωρία, που δεν χρειάζεται πια να εφαρμόζεται και να υφίσταται σαν ξεχωριστή επιστήμη των επιστημών, αλλά να δρα μέσα στις πραγματικές επιστήμες. Η φιλοσοφία επομένως έχει “αρθεί” εδώ, δηλαδή έχει “ξεπεραστεί και ταυτόχρονα διατηρηθεί”, έχει ξεπεραστεί ως προς τη μορφή της, έχει διατηρηθεί όμως ως προς το πραγματικό της περιεχόμενο», (Φ. Ένγκελς: «Αντι-Ντίριγκ», «Αντι-Ντίριγκ» Ολόκληρο το βιβλίο σελ. 207). Με το μαρξισμό, η φιλοσοφία για πρώτη φορά γίνεται επιστημονική, στις μέθοδες της έρευνάς της…

Καμιά επιστήμη δεν μπορεί να προσεγγίσει σωστά τα μεθοδολογικά της ζητήματα και να θεμελιώσει το αντικειμενικό της περιεχόμενο χωρίς τη φιλοσοφία. Η ίδια η φιλοσοφία χωρίς τις επιστήμες δεν μπορεί να είναι μια κοσμοθεωρία που συνθέτει τα επιτεύγματα όλων των επιστημών και δημιουργεί μια νέα, επιστημονική εικόνα του κόσμου στην πάλη για την αλλαγή του. Σ’ αυτή τη βαθειά διαλεκτική σχέση ενότητας και σύγκρουσης στήριξε ο Λένιν την αντικειμενική απαίτηση για συμμαχία διαλεκτικού υλισμού και επιστημών.

Δεν μπορούμε να φτάσουμε στην αντικειμενική αλήθεια, η ανθρώπινη γνώση δεν μπορεί να είναι αντικειμενική. Ο μαρξισμός είναι αντίθετος με την αντίληψη για την «απόλυτη γνώση» που ζητούσαν οι προμαρξιστικές φιλοσοφίες. Διαφέρει όμως η απόλυτη γνώση από την απόλυτη αλήθεια. Κάθε σχετικό έχει μέσα του ένα απόλυτο και το αντίστροφο.

Κάθε σχετική αλήθεια είναι αντικειμενική και επομένως, σ’ ένα βαθμό που μπορεί να προσδιοριστεί, είναι και απόλυτη αλήθεια. Όπως τόνιζε ο Ένγκελς «κάθε αληθινή γνώση της φύσης είναι γνώση του αιώνιου, του άπειρου και έτσι ουσιαστικά του απόλυτου». Μέσα σε κάθε σχετικό υπάρχει το απόλυτο. Η ίδια η ιστορία της γνώσης είναι η γνώση του απόλυτου.

Πιαζέ και Βιγκότσκυ για την παιδική σκέψη και ανάπτυξη


Ο Ζαν Πιαζέ και o Λεβ Βιγκότσκι για την παιδική σκέψη και ανάπτυξη

Ο άνθρωπος αισθάνεται και σκέπτεται μέσα από την πράξη του




FREE photo hosting by Fih.gr





FREE photo hosting by Fih.gr

Μελετώντας τη μετάβαση από τις νοητικές
λειτουργίες των ζώων στις νοητικές λειτουργίες του ανθρώπου, όλη η ερευνητική
εργασία των Πιαζέ, Βιγκότσκι, Λούρια, αναπτύσσει παραπέρα την βασική αρχή του
διαλεκτικού υλισμού που αρνούνταν οι γραφειοκράτες κρατικοκαπιταλιστές του
Κρεμλίνου, για την ποιοτική διαφορά του ανθρώπου από το ζώο. Αυτό που
διακρίνει τον άνθρωπο από τα ζώα είναι ότι ο άνθρωπος μετατρέπει τη Φύση και η
Φύση τον μετατρέπει μέσα στην κοινωνική παραγωγή και αναπαραγωγή της
υλικής του ζωής. Χωρίς αμφιβολία οι μαρξιστές μπορούν να θεωρούν τον Πιαζέ σαν
ένα από τους λίγους γίγαντες της σκέψης του 20ου αιώνα, ιδιαίτερα
στον τομέα της επιστήμης της ψυχολογίας. Παράλληλα με τον Πιαζέ, και σε ένα
άλλο επίπεδο, ο σοβιετικός Βιγκότσκι, οπλισμένος με το

διαλεκτικό υλισμό, έφτασε στο ίδιο βασικό συμπέρασμα: η ανθρώπινη συνείδηση
καθορίζεται όχι από έμφυτους παράγοντες, ούτε μονόπλευρα από τα πράγματα και
τα φαινόμενα του περιβάλλοντος, αλλά από το είναι, δηλαδή από το προτσές της
υλικής ζωής, της ανθρώπινης δραστηριότητας που μέσα σε ένα σύστημα κοινωνικών
σχέσεων αλλάζει τη Φύση σαν μέρος αυτής της Φύσης.

Βήχος Παναγιώτης



Ο Ζαν Πιαζέ και ο Λεβ Βιγκότσκι για την παιδική σκέψη και ανάπτυξη – Διαβάστε
το



Διαβάστε το βιβλίο: Μ. Δαφέρμος – Η πολιτισμική
ιστορική θεωρία του Βιγκότσκυ

και

ΕΔΩ


{Επίκαιρες παιδοψυχολογικές αντιλήψεις του σοβιετικού παιδαγωγικού συστήματος*

Ανάπτυξη και μόρφωση

Οι αστοί ψυχολόγοι και παιδαγωγοί λένε επίσης πως προηγείται η ωρίμανση. Δηλαδή το παιδί πρέπει να ωριμάσει, να αναπτυχθεί κι έπεται η όποια μόρφωσή του. Μετά, συνεχίζοντας το συλλογισμό τους λένε πως αυτή η πορεία ανάπτυξης εξαρτάται όχι μόνο από τις γενικότερες ιδιαιτερότητες του ανθρώπου, ως εκπροσώπου του είδους, αλλά και από τις ατομικές ιδιαιτερότητες του παιδιού, από τα χαρίσματά του, που του δόθηκαν από τη φύση. Στην πράξη, λοιπόν, θεωρούν ότι όλη η διαδικασία της ανάπτυξης προσεγγίζεται ως μια διαδικασία ωρίμανσης αυτού που ήδη υπάρχει στον άνθρωπο. Η σοβιετική αντίληψη διέφερε ριζικά από τον παραπάνω συλλογισμό. Για να γίνει πιο κατανοητή η σοβιετική προσέγγιση θα αναφέρω λίγα πράγματα για την αντιπαράθεση των απόψεων του Λεφ Βιγκότσκι με τον Ζαν Πιαζέ. Θα το κάνω και για έναν ακόμη λόγο. Γιατί ορισμένοι συγγραφείς στη χώρα μας προσπαθούν, ούτε λίγο ούτε πολύ, να παρουσιάσουν τις απόψεις του Βιγκότσκι ως «τσόντα» στις θεωρίες του Πιαζέ.

Ο Λ. Σ. Βιγκότσκι αντιπαρέθετε συχνά τη θεωρία του για την ανάπτυξη των ανώτατων ψυχικών λειτουργιών στην αντίληψη του Πιαζέ. Εξέταζε τις εργασίες του Πιαζέ σαν μια μεγάλη συνεισφορά στην ανάπτυξη της επιστήμης της ψυχολογίας, επειδή καταπιάστηκε με την έρευνα των ανώτατων μορφών συμπεριφοράς. Την ίδια ώρα, όμως, ο Βιγκότσκι σημείωνε πως ο Πιαζέ δεν ξέφυγε από την «παλιά» προσέγγιση της παιδικής ανάπτυξης, μέσα δηλαδή από το πρίσμα των βιολογικών διαδικασιών, γι' αυτό και δεν είχε την αντικειμενική δυνατότητα μιας σωστής κατανόησης της παιδικής ανάπτυξης. Ετσι, ο Βιγκότσκι παρατηρούσε πως ο Πιαζέ εξέταζε και περιέγραφε την ψυχική ανάπτυξη του παιδιού έξω από την ιστορική ανάπτυξη, δηλαδή ως μια διαδικασία που καθορίζεται από εσωτερικές δυνάμεις. Ο Πιαζέ, κατά τη γνώμη του, εξέταζε τις ψυχικές λειτουργίες σαν «αποστραγγισμένες» από το κοινωνικό και πολιτιστικό περιβάλλον, έξω από τη συγκεκριμένη κατάσταση την οποία βιώνει το παιδί.

Κατά τη γνώμη της σοβιετικής ψυχολογίας, η συγκεκριμένη αντίληψη είναι βαθιά λαθεμένη, μιας και βλέπει στην όποια πορεία ανάπτυξης μόνο ποσοτικές αλλαγές εκείνων των συστατικών που έχουν δοθεί στον άνθρωπο από τη φύση, από τη γέννησή του, κάτω από την επίδραση των περιβαλλοντικών συνθηκών. Έτσι λαθεμένα συμπεραίνεται πως η μόρφωση το μόνο που μπορεί να κάνει είναι ή να βοηθήσει ή να καταστείλει, να καθυστερήσει την όποια ανάπτυξη. Στις σχετικές αντιλήψεις, ο ρόλος του κοινωνικού περιβάλλοντος στην ανάπτυξη του παιδιού εξομοιώνεται με το ρόλο του περιβάλλοντος στην ανάπτυξη των άλλων ζωντανών οργανισμών. Πρόκειται για μια θέση ιδιαίτερα διαδεδομένη σε πολλές κατευθύνσεις της σύγχρονης αστικής παιδαγωγικής και παιδαγωγικής ψυχολογίας.

του Ελισαίου Βαγενά

Ο Ελισσαίος Βαγενάς είναι μέλος της ΚΕ του ΚΚΕ και μέλος του Τμήματος Διεθνών Σχέσεων της ΚΕ του ΚΚΕ.}.

http://www2.rizospastis.gr/columnPage.do?publDate=6/8/2006&columnId=743

Ο άνθρωπος αισθάνεται και σκέπτεται μέσα από την πράξη του

Τότε, στη δύσκολη δεκαετία του ’30 και για πολλά χρόνια το έργο του Βιγκότσκι, ο οποίος πέθανε το 1938, σε ηλικία μόλις 38 χρόνων, ήταν ΑΠΑΓΟΡΕΥΜΕΝΟ από τον Στάλιν! Σήμερα οι «θεωρητικοί» του Περισσού τον διαστρεβλώνουν!

(Ο Ζαν Πιαζέ, ο πρώτος ενήλικος που πήρε στα σοβαρά τα παιδιά, μεγάλωσε κοντά στη λίμνη Νεσατέλ, σε ένα από εκείνα εξεχόντως όμορφα και αποστειρωμένα κομμάτια γης της γαλλόφωνης Ελβετίας που είναι ξακουστά για τα κρασιά και τα ρολόγια τους. Ο πατέρας του ήταν καθηγητής Μεσαιωνικών Σπουδών και η μητέρα του μια σκληροπυρηνική καλβινίστρια. Από πολύ νωρίς ο μικρός Ζαν εξεδήλωσε το ενδιαφέρον του για τη φύση και την αποκωδικοποίηση των μυστικών της. Όταν έγινε 10 ετών οι απορίες του μπορούσαν πλέον να απαντηθούν μόνο με ένα γερό ξεσκόνισμα της πλησιέστερης πανεπιστημιακής βιβλιοθήκης. Σε αυτή την ηλικία πρόλαβε να δημοσιεύσει σε τοπικό περιοδικό της γενέτειράς του το παρθενικό άρθρο του για το σπουργίτι «αλμπίνο»· αυτό ήταν και το «πάσο» του για τον καχύποπτο με τους ανηλίκους εν γένει βιβλιοθηκάριο του Πανεπιστημίου του Νεσατέλ. Η ζωολογία θα μονοπωλήσει το ενδιαφέρον του για τα επόμενα χρόνια. Στα 15 του έχει δημοσιεύσει πλείστες μελέτες για τα μαλάκια, ενώ τρία χρόνια αργότερα ξεκινά επισήμως τις σπουδές του στη Βιολογία που θα ολοκληρωθούν με τη διατριβή του με θέμα «Εισαγωγή στην οστρακολογία του Βαλέ».

Μετά τον Α´ Παγκόσμιο Πόλεμο το ενδιαφέρον του μετατοπίζεται στην ψυχολογία. Μετακομίζει στη Ζυρίχη, όπου παρακολουθεί μαθήματα στο Εργαστήριο Ψυχολογίας του Καρλ Γιουνγκ και διατελεί μαθητής του Όιγκεν Μπλόιλερ, παρατηρώντας με το ζήλο νεοφώτιστου τη διεξαγωγή των συνεντεύξεων με τους ψυχικά ασθενείς. Το 1919 βρίσκεται στο Παρίσι προκειμένου να παρακολουθήσει μαθήματα Λογικής και Φιλοσοφίας της Επιστήμης στη Σορβόννη και Ψυχοπαθολογίας στο νοσοκομείο Σαλπετριέ. Την εποχή αυτή έρχεται σε επαφή με το έργο του Αμερικανού Τζέιμς Μπάλντουιν (James Mark Baldwin), από τους πρωτεργάτες της Πειραματικής Ψυχολογίας, ενώ αρχίζει να συνεργάζεται με τον Τεοντόρ Σιμόν (Théodore Simon) στο εργαστήριο Παιδοψυχολογίας του Αλφρέντ Μπινέ (Alfred Binet). Είναι η πρώτη φορά που ο Πιαζέ καλείται να ανιχνεύσει αυτό που θα μονοπωλήσει αργότερα την επιστημονική του σκέψη: το παιδικό και εφηβικό μυαλό (παρ’ ότι ηρνείτο πεισματικά να αποκαλέσει εαυτόν παιδοψυχολόγο). Κατ’ αρχήν το ενδιαφέρον του στράφηκε στις εσφαλμένες απαντήσεις που έδιναν παιδιά της ιδίας ηλικίας σε διάφορα ερωτήματα ευφυΐας στα πλαίσια των τεστ συλλογισμού του Σιρίλ Μπαρτ (Cyril Burt). Αυτές οι «λάθος» – για τα δεδομένα του ορθολογιστή ενήλικου – απαντήσεις μάγεψαν τον νεαρό επιστήμονα που άρχισε πλέον να παρακολουθεί στενά τα λόγια και τις πράξεις αυτών των λιλιπούτειων, ημιτελών πλασμάτων, διερευνώντας τους βασικούς μηχανισμούς της διανοητικής ανάπτυξής τους. Ο Ζαν Πιαζέ προέβη σε μια ανακάλυψη που ήταν, σύμφωνα τουλάχιστον με τον Αλβέρτο Αϊνστάιν (Albert Einstein), «τόσο απλή που μόνο μια ιδιοφυΐα θα μπορούσε ποτέ να συλλάβει». Πολύ απλά διαπίστωσε ότι τα παιδιά σκέφτονται διαφορετικά από τους μεγάλους. Οι «παράλογες» απαντήσεις που μοιάζουν τις περισσότερες φορές να δίνουν στα πιο απλοϊκά ερωτήματα εντάσσονται σε μια εσώτερη λογική διεργασία με τον δικό της πολύπλοκο κώδικα.

Σε ένα από τα πλέον περίφημα πειράματά του με δεκάδες ανυποψίαστα πιτσιρίκια, ο Πιαζέ έθεσε το ερώτημα:

«Τι είναι αυτό που δημιουργεί τον αέρα;»

και άρχισε να περισυλλέγει απαντήσεις.

Όταν η πεντάχρονη Τζούλια τού απάντησε:

«Τα δέντρα», εκείνος συνέχισε τον αλλόκοτο αυτό διάλογο με ένα ακόμη ερώτημα:

«Πώς το ξέρεις;».

«Τα είδα να κουνούν τα χέρια τους».

«Και πώς αυτό δημιουργεί τον αέρα;».

Στο σημείο αυτό η μικρή Τζούλια άρχισε να κουνά το χέρι της μπροστά από το πρόσωπό της αποφαινόμενη με άκρως σοβαρό ύφος:

«Να, έτσι. Μόνο που είναι μεγαλύτερα. Και υπάρχουν πολλά δέντρα».

Ο παιδικός υπερρεαλισμός είχε βρει επιτέλους έναν καλών προθέσεων ενήλικο συνομιλητή. Που δεν προσπαθεί να τον διορθώσει, προτιμά να τον επεξεργαστεί και να τον ερμηνεύσει.

«Τα παιδιά» λέει ο Πιαζέ «κατανοούν μόνο αυτά που επινοούν τα ίδια, γι’ αυτό κάθε φορά που προσπαθούμε να τα διδάξουμε κάτι υπερβολικά γρήγορα, τα εμποδίζουμε να επανεφεύρουν τον εαυτό τους».

Το 1921 αναλαμβάνει τη διεύθυνση του Ινστιτούτου Ζαν Ζακ Ρουσό(Jean Jacques Rousseau)της Γενεύης και το 1930 του Διεθνούς Γραφείου Εκπαίδευσης (International Bureau of Education) που υπήρξε πρόδρομος της UNESCO.

Με τη γέννηση του πρώτου του παιδιού το ενδιαφέρον του στρέφεται σχεδόν αναπόφευκτα στη βρεφική ηλικία. Τα τρία παιδιά του θα αποτελέσουν τα ιδανικά «πειραματόζωα» για τις μεταγενέστερες μελέτες του, στις οποίες θα συμβάλει με τη σειρά της ως ψυχολόγος και μητέρα τους, η σύζυγός του Βαλεντίν Σαντενέ (Valentine Châtenay). Την περίοδο αυτή θα περιγράψει τα στάδια της γνωστικής ανάπτυξης του παιδιού. Ανάμεσά τους:

α) το στάδιο της αισθησιοκινητικής ανάπτυξης που διαρκεί ως τα 2 χρόνια και χαρακτηρίζεται από τη σταδιακή κατάκτηση του κινητικού συντονισμού και της σταθερότητας των αντικειμένων,

β) το προσυλλογιστικό στάδιο (από 2 ως 7 χρόνων), κατά την οποία αναπτύσσεται η συμβολική λειτουργία και η προεννοιολογική σκέψη,

γ) το στάδιο της συγκεκριμένης σκέψης (από 7 ως 11 χρόνων), κατά το οποίο το παιδί αποκτά την ικανότητα των νοητικών πράξεων που όμως γίνονται πάνω σε συγκεκριμένα αντικείμενα και στο άμεσο παρόν.

Οι θεωρίες του, παρά την έντονη κριτική που δέχθηκαν κυρίως για τον υπερτονισμό του ρόλου της γνωστικής ανάπτυξης (σε βάρος της συναισθηματικής και της κοινωνικής), είχαν τεράστιο αντίκτυπο στην παιδαγωγική και στον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε σήμερα αυτά τα τέλεια ημιτελή πλάσματα που υπήρξαμε κάποτε όλοι.

Πηγή το ΒΗΜΑ).

Ο Πιαζέ και η παιδική σκέψη

Του Παναγιώτη Βήχου

Η σκέψη του παιδιού έχει πάντα τη ρίζα της σε μια πράξη που προηγείται, λέει ο Πιαζέ. Η περίοδος όπου το παιδί αρχίζει να κάνει αφαιρέσεις από τον κόσμο που το περιβάλλει, ακολουθεί μια προηγούμενη περίοδο μη συνειδητής πράξης, μιας δραστηριότητας στοιχειώδους προσαρμογής στο περιβάλλον.

Όταν γεννιέται το παιδί δεν έχει συνείδηση του εαυτού του ή του εξωτερικού κόσμου. Δεν μπορεί να τοποθετηθεί σε τόπο και χρόνο. Έχει μόνο μερικά αισθησιοκινητικά συστήματα (λειτουργίες), που μπορούν να δεχτούν ερεθίσματα από το σώμα ή το άμεσο περιβάλλον, και στα οποία μπορεί να παρουσιάσει μερικές περιορισμένες αποκρίσεις. Με βάση αυτές τις αντιδράσεις αντανακλαστικού τύπου (όπως το να πιπιλάει, να αρπάζει το χέρι, να κουνάει το σώμα του), αναπτύσσεται η συμπεριφορά του.

Η τάση του παιδιού για πιπίλισμα, παραδείγματος χάρη, εμφανίζεται όταν το στόμα έρθει σε επαφή με κάποιο αντικείμενο. Μέσα απ’ αυτή την εμπειρία το παιδί συνειδητοποιεί βαθμιαία ότι όλα τα αντικείμενα δεν έχουν τις ίδιες ιδιότητες. Τα χείλη και το στόμα του έχουν καταγράψει το σχήμα, το μέγεθος, τη σκληρότητα, τη ζεστασιά των αντικειμένων, τη δυνατότητά τους να παρέχουν τροφή κλπ. Έχει καταγράψει έτσι το παιδί τις διαφορές των αντικειμένων. Οπότε, η τάση για πιπίλισμα παύει να είναι γενικευμένη και εντοπίζεται σε συγκεκριμένα είδη.

Το ίδιο περίπου συμβαίνει και με τις άλλες αισθησιοκινητικές λειτουργίες, όπως είναι η όραση. Αρχικά, η όραση είναι μια αντανακλαστική απάντηση στην ένταση του φωτός. Βαθμιαία τα μάτια αρχίζουν να επικεντρώνονται σε συγκεκριμένα αντικείμενα και να τα παρακολουθούν καθώς κινούνται. Αυτό συνοδεύεται και από την προσπάθεια του παιδιού να τα πιάσει.

Όλες αυτές οι αισθησιοκινητικές πράξεις συντονίζονται βαθμιαία, με σκοπό την ικανοποίηση των εσωτερικών αναγκών και έτσι την προσαρμογή στο περιβάλλον. Ταυτόχρονα, στη βάση αυτών αναπτύσσονται νέοι τρόποι συμπεριφοράς, μέσα από δραστηριότητες πολύ πιο γενικές από τις αρχικές. Με την επανάληψη αυτών των δραστηριοτήτων, το παιδί φτάνει στην αναγνώριση των αντικειμένων που χρησιμοποιεί, προχωρώντας μάλιστα και σε κινητική εκδήλωση αυτής της αναγνώρισης (π.χ. ελαφριά κίνηση του χεριού στη θέα ενός γνωστού αντικειμένου.

Στο τέλος του πρώτου χρόνου της ζωής του, το παιδί έχει ερευνήσει και ανακαλύψει όλα τα μέρη του μικρού κόσμου του μέσα από στοιχειώδης πράξεις που το ίδιο αναλαμβάνει.

Ο Πιαζέ περιγράφει χαρακτηριστικά τη συμπεριφορά ενός κοριτσιού 16 μηνών, που προσπαθεί να βγάλει ένα στολίδι από ένα σπιρτόκουτο. Το άνοιγμα του κουτιού είναι πολύ μικρό για να μπουν τα δάχτυλά της. Πασχίζει μα δεν τα καταφέρνει. Μετά κοιτάζει από πολύ κοντά το άνοιγμα και ανοίγει το στόμα της όλο και περισσότερο, σαν να αναπαριστά το άνοιγμα του κουτιού και την ανάγκη να το κάνει μεγαλύτερο. Μετά απ’ αυτό, το παιδί τραβάει προς τα έξω το συρτάρι του κουτιού και πιάνει το στολίδι. Σύμφωνα με τον Πιαζέ, το παιδί δημιούργησε στο μυαλό του μια αισθησιοκινητική παράσταση των σχέσεων που συνιστούσαν το πρόβλημα, ανακαλύπτοντας έτσι νοητικά και τη λύση του προβλήματος, μια διαδικασία που αναλαμβάνει από εκεί και πέρα το ίδιο να πραγματοποιήσει.

Έτσι γίνεται σαφές ότι, τη στιγμή που το παιδί εκτελεί μια πράξη στο περιβάλλον, αρχίζουν να εργάζονται οι νοητικές αισθησιοκινητικές του παραστάσεις προηγούμενων πράξεων που του θυμίζουν την τωρινή. Ανακαλύπτει μ’ αυτό τον τρόπο ένα νέο τύπο συμπεριφοράς μέσα από το έργο που εκτελεί.

Η σκέψη που αναπτύσσεται στα δύο πρώτα χρόνια της ζωής του παιδιού ονομάζεται αισθησιοκινητική σκέψη. Αυτή η σκέψη, που μπορεί να συσχετίσει την αιτία με το αποτέλεσμα, δεν επηρεάζεται από την πείρα των άλλων, που οικοδομείται στη βάση των συγκεκριμένων δραστηριοτήτων που αναλαμβάνει το παιδί από την πρώτη στιγμή της ζωής του. Εκείνο που λείπει ακόμα είναι η κοινή σ’ όλους τους ανθρώπους γνώση που μεταδίδεται μέσω της γλώσσας. Σ’ αυτή την ηλικία δεν έχει αναπτυχθεί ακόμα η γλωσσική ικανότητα.

Σ’ αυτή τη χρονική περίοδο που αναπτύσσεται η αισθησιοκινητική σκέψη, το παιδί οικοδομεί εσωτερικά μοντέλα (εσωτερικές μιμήσεις) της εξωτερικής του δραστηριότητας. Προοδευτικά αποκτά την ικανότητα να αναδημιουργεί αυτά τα μοντέλα στο μυαλό του, με τη μορφή νοητικών εικόνων, ακόμα κι όταν δεν είναι παρούσες οι πράξεις που τα δημιούργησαν. Αναπτύσσονται δηλαδή νοητικά σύμβολα με την ανάκληση στο παρόν της περασμένης δραστηριότητας. Έτσι δημιουργούνται οι προ-έννοιες. Στην Προέννοια κυριαρχεί «… η έλλειψη συνθετικής σχέσης των στοιχείων ενός συνόλου και η αδυναμία άμεσης συσχέτισης των επιμέρους στοιχείων μεταξύ τους». (I. Piaget:Play, Dreams and Imitation). Οι Προέννοιες είναι παραστάσεις που δεν πετυχαίνουν ούτε πραγματική γενίκευση, ούτε πραγματική εξατομίκευση, αλλά αιωρούνται ανάμεσα στα δύο. Είναι εικόνες που αποτελούν σύμβολα πράξεων, αντικειμένων και γεγονότων που συνδέονται μεταξύ τους με ιδιαίτερο και αποκλειστικό τρόπο. Σ’ αυτή τη φάση είναι αδύνατο η σύνθεση των επιμέρους στοιχείων μιας εικόνας.

Η περίοδος του σχηματισμού προ-εννοιών είναι η περίοδος της προεννοιακής ή συμβολικής σκέψης (Διαρκεί από 2 έως 4 ετών). Η σκέψη αυτή βοηθάει στην ανάπτυξη της γλώσσας, γιατί και οι ίδιες οι λέξεις αποτελούν σύμβολα. Σ’ αυτή την περίοδο η γλώσσα απλά και μόνο συνοδεύει τη δραστηριότητα που βασίζεται στις εικόνες (σύμβολα). Η γλώσσα, σαν σύστημα εννοιολογικών συμβόλων, δεν είναι ακόμα προσιτή στο παιδί. Στη συμβολική σκέψη, η νοητική εικόνα κατευθύνει μια εξωτερική δραστηριότητα, ενώ στην αισθησιοκινητική σκέψη η δραστηριότητα προηγείται της εσωτερικής μίμησής της.

Στη φάση της συμβολικής σκέψης αρχίζουν οι στοιχειώδεις αφαιρέσεις, που με τη σειρά τους γίνονται οδηγοί σε μια νέα σειρά πράξεων, ανώτερων από τις προηγούμενες. Έτσι γίνεται η μετάβαση από την προεννοιακή στην εννοιακή σκέψη (ηλικία 4 έως 8 ετών), στη διαρθρωμένη δηλαδή αναπαράσταση του εξωτερικού κόσμου. Η γλώσσα αρχίζει πια να λειτουργεί σαν φορέας της σκέψης. Τα σύμβολα συσχετίζονται μεταξύ τους, οι λέξεις συσχετίζονται σε συντακτικές δομές. Σ’ αυτή την περίοδο, η συμμετοχή του παιδιού στο κοινωνικό σύνολο δίνει ώθηση στην ανάπτυξη των διανοητικών διαδικασιών.

Καθοριστικός παράγοντας της συμπεριφοράς γίνεται η ανάγκη επικοινωνίας με το κοινωνικό περιβάλλον. Αυτή η ανάγκη υπήρχε βέβαια και στο προηγούμενο στάδιο, αλλά τώρα αποκτά τις πραγματικές της διαστάσεις, μέσα από την ανάπτυξη της γλώσσας. Έτσι αρχίζει μια αμοιβαία εξελικτική διαδικασία, όπου η γλώσσα βοηθάει στην ανάπτυξη των νοητικών ενεργειών, ενώ από την άλλη η ίδια η ανάπτυξη της σκέψης επιτρέπει τη χρησιμοποίηση της γλώσσας σαν μια ενεργητική διανοητική δραστηριότητα.

Μ’ αυτό τον τρόπο πραγματοποιείται το πέρασμα από την προενεργητική σκέψη στην ενεργητική σκέψη. Μέσα από την κατάκτηση της γλώσσας, η προσωπική εικόνα (σύμβολο) του αντικειμένου δίνει τη θέση της στο κοινό λεκτικό σημείο που εκφράζει αυτό το αντικείμενο. Όταν εμφανίζεται η ενεργητική σκέψη, στα 7 ή 8 περίπου χρόνια, το «σημαίνον» στη σκέψη είναι περισσότερο το λεκτικό σημείο παρά η εικόνα. Η εικόνα τώρα δρα σαν προσωπικό σύμβολο που υποστηρίζει το λεκτικό σημείο. «Στο στάδιο της ενεργητικής σκέψης, η εικόνα υποβιβάζεται σε ένα απλό σύμβολο, ανεπαρκές, μολονότι μερικές φορές χρήσιμο, που παίζει το ρόλο απλού βοηθού του λεκτικού “σημαντικού” σημείου», (I. Plaget: Play, dreams and imitation).

Για τον Πιαζέ, η νοητική δραστηριότητα είναι μια σειρά πράξεων που σχηματίζουν ένα ολοκληρωμένο σύνολο. Μια νοητική δραστηριότητα έχει μια σειρά αλληλοσυσχετισμένων ιδιοτήτων που δημιουργήθηκαν εξελικτικά από την εσωτερίκευση των φυσικών πράξεων που εκτελέστηκαν στο περιβάλλον.

«… Το γεγονός ότι η γλώσσα των ενήλικων αποκρυσταλλώνει ένα ενεργητικό σχήμα, δεν σημαίνει ότι η ενέργεια έχει αφομοιώσει τις γλωσσικές μορφές. Πριν τα παιδιά μπορέσουν να κατανοήσουν την υπονοούμενη ενέργεια και την εξασκήσουν, πρέπει να φέρουν σε πέρας μια διαρθρωμένη πράξη ή ακόμα έναν ορισμένο αριθμό τέτοιων διαδοχικών πράξεων. Αυτές εξαρτώνται από τους λογικούς μηχανισμούς, δεν μεταδίδονται παθητικά από τη γλώσσα. Απαιτούν ενεργητική οικοδόμηση από την πλευρά του υποκειμένου», (I. Piaget: Early growth of logic).

Στην προσπάθεια όχι απλά να επικοινωνήσει αλλά να ενταχθεί στο κοινωνικό του περιβάλλον και έχοντας πια στη φάση της ενεργητικής σκέψης τη δυνατότητα να αποσπά ένα τεράστιο αριθμό πληροφοριών από το περιβάλλον με βασικό του εργαλείο τη γλώσσα, το άτομο οδηγείται σε συγκεκριμένες, ακριβείς ενέργειες μέσα από τη συστηματική παρατήρηση και τον πειραματισμό. Μετά τα 12 περίπου χρόνια το άτομο έχει τη δυνατότητα να σκέφτεται με αφηρημένες έννοιες και να βάζει στόχους (συγκεκριμένους σκοπούς) σαν βάση των ώριμων ενεργειών του.

«Η συμφωνία της σκέψης με τα πράγματα» και “η συμφωνία της σκέψης με τον εαυτό της” εκφράζει αυτή τη δυαδική μη μεταβλητή της προσαρμογής και της οργάνωσης. Οι δύο αυτές όψεις της σκέψης είναι αδιαχώριστες: με την προσαρμογή στα πράγματα η σκέψη οργανώνεται και με την οργάνωσή της δομεί τα πράγματα», (I. Plaget: Thw origin of intelligence).

Ο ΒΙΓΚΟΤΣΚΙ ΚΑΙ Η ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΠΑΙΔΙΟΥ

{Ο Λεβ Σεμιόνοβιτς Βιγκότσκι (Лев Семенович Выготский, 12 Νοεμβρίου 1896 – 11 Ιουνίου 1934) ήταν σοβιετικός ψυχολόγος που ανακαλύφτηκε από το δυτικό κόσμο τη δεκαετία του 1960. Σύμφωνα με το Βιγκότσκι, η πνευματική ανάπτυξη των παιδιών είναι λειτουργία των ανθρώπινων κοινοτήτων, παρά μεμονωμένων ατόμων. Η συνεισφορά του είναι ευρέως σεβαστή και ασκεί επιρροή στους τομείς της αναπτυξιακής ψυχολογίας, της εκπαίδευσης, της ανάπτυξης του παιδιού και της μελέτης της γλώσσας. Το γνωστότερο βιβλίο του είναι το «Σκέψη και Γλώσσα» που εκδόθηκε το 1934.

Έργα: Λεβ Βιγκότσκι, «Σκέψη και Γλώσσα», μετάφραση Αντζελίνα Ρόδη, Αθήνα, Γνώση 1993 (β. εκδ) = α εκδ. 1987-88)}

Από ένα εντελώς διαφορετικό δρόμο απ’ αυτόν του Πιαζέ που άρχισε την έρευνα της παιδικής σκέψης μελετώντας τα τρία του παιδιά (ενώ μέχρι τότε το κύριο αντικείμενο της επιστήμης του ήταν η γενετική), ένας άλλος επιστήμονας, ο σοβιετικός Βιγκότσκι, έκανε ανάλογες μελέτες στη Σοβιετική Ένωση στη δύσκολη δεκαετία του 1930. Ο Βιγκότσκι πέθανε το 1938, σε ηλικία 38 χρόνων! Το πρωτοποριακό έργο του, μολονότι δεν πρόλαβε να το ολοκληρώσει ήταν για πολλά χρόνια απαγορευμένο από τον Στάλιν. Τις έρευνές του συνέχισε και ανέπτυξε ο μαθητής του Λούρια.

Για τον Βιγκότσκι ο σχηματισμός εννοιών στον εγκέφαλο του παιδιού είναι αποτέλεσμα μιας διαδικασίας (ενός προτσέσου) αφομοίωσης ορισμένων ιστορικά καθορισμένων νοημάτων. Η διαδικασία αυτή πραγματοποιείται μέσα στη δραστηριότητα του παιδιού στο περιβάλλον του. Μαθαίνοντας να κάνει ορισμένες πράξεις, το παιδί κυριαρχεί πάνω στις αντίστοιχες λειτουργίες και αφομοιώνει τις έννοιες. Στη συνέχεια σχηματίζει αφηρημένες έννοιες, που η κίνησή τους συνιστά αυτό που ονομάζουμε εσωτερική, πνευματική δραστηριότητα.

Η αντανάκλαση του αντικειμενικού κόσμου στον εγκέφαλο του παιδιού δεν είναι απλά αποτέλεσμα εξωτερικών επιδράσεων αλλά ξεκινά από την ίδια την αισθητηριακή, πρακτική του δραστηριότητα στην επαφή του με τον αντικειμενικό κόσμο. Αρχικά το παιδί για να προσαρμοστεί στο κοινωνικό περιβάλλον του αναλαμβάνει διάφορες δραστηριότητες όλο και πιο πολύπλοκες. Ήδη μέσα στον πρώτο χρόνο της ζωής του πρέπει να μάθει την καθαριότητα, να μάθει να τρώει, κλπ. Η σκέψη του αναπτύσσεται στην προσπάθειά του να πραγματοποιήσει με επιτυχία αυτές τις πράξεις στις οποίες δεν μπορεί να ανταπεξέλθει αν περιοριστεί στις μέχρι τότε ενστικτώδεις ενέργειες και μόνο. Ο κόσμος των ενήλικων στον οποίο βρέθηκε είχε απαιτήσεις από το παιδί και αυτό αναπτύσσεται πνευματικά για να μπορέσει να ανταποκριθεί.

Αρχικά η συνείδηση υπάρχει μόνο με τη μορφή της νοητικής εικόνας που αποκαλύπτει το γύρω κόσμο στο υποκείμενο που τον αντιμετωπίζει μέσα από τη δράση του. Αυτή η δράση παραμένει ακόμα εξωτερική. Αργότερα, σ’ ένα επόμενο στάδιο, η δραστηριότητα γίνεται επίσης αντικείμενο της συνείδησης. Το άτομο συνειδητοποιεί τις πράξεις των άλλων και μέσω αυτών τις δικές του.

Σ’ αυτή τη διαδικασία αναπτύσσεται και η γλώσσα και πραγματοποιείται η επικοινωνία με το κοινωνικό σύνολο. Αυτή είναι η προϋπόθεση για τη γέννηση εσωτερικών πράξεων και λειτουργιών. Έτσι, η εικόνα-συνείδηση (συνείδηση που έχει σαν βάση τις εικόνες του αντικειμενικού κόσμου αντανακλασμένες στο προτσές στοιχειωδών δραστηριοτήτων) μετατρέπεται σε δράση-συνείδηση (συνείδηση που έχει απελευθερωθεί από την εξωτερική, πρακτική, αισθητηριακή δραστηριότητα και μπορεί να την ελέγχει κατευθύνοντας τώρα μια νέα, ανώτερη πράξη).

Η σκέψη είναι το διαλεκτικό αντίθετο της πράξης. Είναι ζωντανή αντανάκλαση της πάλης του ανθρώπου να ανταποκριθεί στα καθήκοντα που περιλαμβάνονται και υπαγορεύονται από καθορισμένες κοινωνικές σχέσεις που μέρος τους είναι και αυτός ο ίδιος. Αποφασιστικός παράγοντας (κοινωνικός) για την ανάπτυξη της σκέψης του παιδιού είναι η γλώσσα, από την οποία εξαρτώνται όλες οι πνευματικές λειτουργίες (μνήμη, αντίληψη, κλπ.).

Όπως ανέλυσε στο σημαντικότατο βιβλίο του «Σκέψη και γλώσσα», ο Βιγκότσκι, το να δίνουν τα παιδιά στα αντικείμενα ονόματα, το να σχηματίζουν έννοιες με λέξεις, τα βοηθάνε να αντιληφθούν αλλά και να θυμούνται τα αντικείμενα. Οι λέξεις είναι τα κύρια εργαλεία του σχηματισμού των ιδεών. Η γλώσσα διαχωρίζει την ειδικά ανθρώπινη σκέψη από τη σκέψη των ζώων. Με την ανακάλυψη του εργαλείου, (και το πέρασμα από τον πίθηκο στον άνθρωπο), ο άνθρωπος έχει πια να διεξάγει την πάλη του με τη Φύση μέσω της κοινωνικής συνεργασίας. Αυτό έκανε αναγκαία την ανάπτυξη της γλώσσας και της ειδικά ανθρώπινης σκέψης.

Μ’ άλλα λόγια, η σκέψη αναπτύσσεται μόνο όταν το υποκείμενο έχει ένα ιδιαίτερο κίνητρο (αρχικά είναι η ανάγκη προσαρμογής στο κοινωνικό περιβάλλον και επιβίωσης), που κάνει αναγκαία την πράξη. Όπως πολύ χαρακτηριστικά έλεγε ο Λούρια, ο μαθητής του Βιγκότσκι: «η ρίζα της σκέψης βρίσκεται πάντα στην παρουσία ενός καθήκοντος που πρέπει να εκτελεστεί», (Luria: The working brain).

Αντίθετα από την επίσημη ψυχολογία της αστικής διανόησης που θεωρεί έμφυτους τους βασικούς συντελεστές της πνευματικής ανάπτυξης του παιδιού, αντίθετα επίσης και από τους Watson, Skinner, κλπ, που θεωρούν τη σκέψη και τη συμπεριφορά σαν απλή απάντηση, καθορισμένη από τις παλιές και μόνο εμπειρίες του ατόμου, στις περιβαλλοντικές πιέσεις, ο Πιαζέ λέει: «η γνώση δεν πρέπει να θεωρείται προκαθορισμένη ούτε από τις εσωτερικές δομές του ατόμου, αφού αυτές είναι αποτέλεσμα μιας συνεχούς και αποτελεσματικής οικοδόμησης, ούτε από τους προϋπάρχοντες χαρακτήρες του αντικειμένου, αφού αυτοί γίνονται γνωστοί μόνο χάρη στην αναγκαία διαμεσοποίηση των δομών…», (I. Piaget, I’ epistemologie genetique).

Σ’ αυτό το σημείο η σκέψη του Πιαζέ βρίσκεται πολύ κοντά στο διαλεκτικό υλισμό. Χωρίς αμφιβολία οι μαρξιστές μπορούν να θεωρούν τον Πιαζέ σαν ένα από τους λίγους γίγαντες της σκέψης του 20ου αιώνα, ιδιαίτερα στον τομέα της επιστήμης της ψυχολογίας. Παράλληλα με τον Πιαζέ, και σε ένα άλλο επίπεδο, ο σοβιετικός Βιγκότσκι, οπλισμένος με το διαλεκτικό υλισμό, έφτασε στο ίδιο βασικό συμπέρασμα: η ανθρώπινη συνείδηση καθορίζεται όχι από έμφυτους παράγοντες, ούτε μονόπλευρα από τα πράγματα και τα φαινόμενα του περιβάλλοντος, αλλά από το είναι, δηλαδή από το προτσές της υλικής ζωής, της ανθρώπινης δραστηριότητας που μέσα σε ένα σύστημα κοινωνικών σχέσεων αλλάζει τη Φύση σαν μέρος αυτής της Φύσης.

Η ανθρώπινη συνείδηση στην αμεσότητά της είναι η εικόνα του κόσμου που ξεδιπλώνεται μπροστά στον άνθρωπο και αντανακλάται στον εγκέφαλό του. Αυτή η εικόνα περικλείνει και τον ίδιο τον άνθρωπο με τις πράξεις του και τις ψυχικές του καταστάσεις. Οι βιολογικοί προκάτοχοι της συνείδησης βρίσκονται στα ζώα. Ανάμεσα στον άνθρωπο και τα ζώα υπάρχει μια ορισμένη συνεχότητα της πνευματικής τους εξέλιξης. Τα ζώα έχουν την ικανότητα της σκέψης που εκφράζεται στη δυνατότητα που έχουν να φτάνουν στο στόχο τους ανακαλύπτοντας δύσκολους και δαιδαλώδεις δρόμους και φτάνοντας ακόμα και στη χρησιμοποίηση διάφορων εργαλείων! Η ποιοτική διαφορά της σκέψης των ζώων από τη σκέψη των ανθρώπων βρίσκεται στη δυνατότητα των ανθρώπων να σχηματίζουν έννοιες, να τις συνδυάζουν και να συνειδητοποιούν τη στάση τους προς το περιβάλλον.

Αρχικά, αυτή η συνειδητοποίηση περιορίζεται στις αισθητηριακές εικόνες, το συνδυασμό τους, την πρωτόγονη γενίκευσή τους. Όσο όμως οι μορφές της εργασίας και των κοινωνικών σχέσεων γίνονται πιο πολύπλοκες, τόσο ο άνθρωπος αναπτύσσει περισσότερο την ικανότητα της σκέψης του να λειτουργεί με αφαιρέσεις, με τις πιο λεπτές έννοιες, κρίσεις και συσχετίσεις. Αυτό αντανακλά τις ακόμα πιο στενές σχέσεις του με τα αντικείμενα και τα φαινόμενα της πραγματικότητας.

«Έχουμε κοινό με τα ζώα όλη τη δραστηριότητα της κατανόησης: την επαγωγή, την απαγωγή, και έτσι την αφαίρεση επίσης… ανάλυση άγνωστων αντικειμένων (ακόμα και το σπάσιμο ενός καρυδιού είναι αρχή της ανάλυσης) σύνθεση (στην πονηριά του ζώου) και, σαν ένωση και των δύο, πείραμα (στην περίπτωση καινούργιων εμποδίων και καταστάσεων που αντιμετωπίζονται για πρώτη φορά). Στη φύση τους όλοι αυτοί οι τρόποι διαδικασίας – επομένως όλα τα μέσα επιστημονικής έρευνας που η κοινή λογική αναγνωρίζει – είναι απολύτως τα ίδια στους ανθρώπους και στα πιο αναπτυγμένα ζώα… Διαφέρουν μονάχα στο βαθμό (ανάπτυξης της μεθόδου σε κάθε περίπτωση). Τα βασικά χαρακτηριστικά της μεθόδου είναι τα ίδια και οδηγούν στα ίδια αποτελέσματα τον άνθρωπο και τα ζώα, αφού και τα δύο λειτουργούν και κινούνται μ’ αυτές τις στοιχειώδεις μεθόδους.

Από την άλλη, η διαλεκτική σκέψη – ακριβώς επειδή προϋποθέτει την έρευνα της φύσης των ίδιων των εννοιών – είναι δυνατή μόνο για τον άνθρωπο, και γι’ αυτόν μονάχα σ’ ένα συγκριτικά ψηλό στάδιο ανάπτυξης…», (Ένγκελς: Διαλεκτική της Φύσης).

Η ανάπτυξη της ανθρώπινης συνείδησης συνδέεται άμεσα με την ανάπτυξη της γλώσσας, του διαρθρωμένου λόγου, μέσα στο προτσές της εργασίας, όπου οι άνθρωποι συνεργάζονται και αναγκαία επικοινωνούν μεταξύ τους. Η επικοινωνία όμως αυτή παίρνει τη μορφή των κοινωνικών σχέσεων, ενώ αντίθετα στα ζώα παίρνει άλλη, ποιοτικά κατώτερη μορφή που δεν απαιτεί το λόγο.

«Η μικρή επικοινωνία που χρειάζονται ακόμα και τα πιο αναπτυγμένα ζώα μπορεί να γίνει και χωρίς διαρθρωμένο λόγο», (Ένγκελς, όππ.). Οι ηχητικές ή κινητικές αντιδράσεις των ζώων εκφράζουν μια ορισμένη συναισθηματική κατάσταση μετά από κάποιο ερέθισμα (π.χ. προσέγγιση του κινδύνου, παρουσία τροφής, κλπ), χωρίς όμως να υποδηλώνουν το αντικείμενο σαν τέτοιο ή το είδος του φαινομένου με το οποίο συνδέονται. Ο ανθρώπινος λόγος, αντίθετα, συνδέεται άμεσα και υποδηλώνει τα αντικείμενα, τις ιδιότητές τους, τις σχέσεις τους. Χρησιμεύει έτσι σαν ο πιο σπουδαίος τρόπος ανθρώπινης επικοινωνίας και σαν εργαλεία της σκέψης.

Η γλώσσα στηρίζεται στη σκέψη, και όχι το αντίστροφο που υποστηρίζει ο νεοθετικισμός. Όπως τόνιζε ο Πιαζέ: «η γλώσσα υπόκειται στη νόηση ή στη λογική της και όχι το αντίστροφο, όπως το πιστεύει ο σύγχρονος θετικισμός. Όσο σπουδαία και αν είναι για μας η ψυχογλωσσολογία, ιδίως στις ψυχογενετικές της διαστάσεις αποκλείεται η υπαγωγή της ψυχολογίας των γνωστικών λειτουργιών στη γλωσσολογία», (Ζαν Πιαζέ: Επιστημολογία των επιστημών του ανθρώπου). Η γλώσσα βοηθάει τη μετάβαση από τη ζωντανή ενατένιση, από την αισθητηριακή αντίληψη στη γενικευμένη, αφηρημένη σκέψη. «Κάθε λέξη (γλώσσα) γενικεύει, παγκοσμιοποιεί», (Λένιν τόμος 38).

Η συνείδηση και η γλώσσα αποτελούν μια εσωτερικά αντιφατική ενότητα διαφορετικών φαινομένων. Η συνείδηση αντανακλά την πραγματικότητα, ενώ η γλώσσα την υποσημαίνει, εκφράζοντας τις σκέψεις που αναπτύσσονται σ’ αυτή την υλική βάση. Υπάρχει μια στενή διαλεκτική σχέση ανάμεσα στις δύο μορφές της συνείδησης, την ατομική και την κοινωνική. Η κοινωνική συνείδηση αντανακλά το κοινωνικό είναι, ενώ η ατομική εκφράζει τα μοναδικά χαρακτηριστικά, τις ιδιομορφίες της ανατροφής, τους συγκεκριμένους όρους της ζωής του ατόμου σε συνεχή αλληλεπίδραση με το κοινωνικό περιβάλλον. Περιεχόμενο της κοινωνικής συνείδησης είναι τα προϊόντα της κοινωνικό-ιστορικής πρακτικής που έχουν γίνει έννοιες, σαν μέρος της πνευματικής αντανάκλασης του κόσμου από το κοινωνικό άτομο.

Οι έννοιες αυτές παράγονται από την κοινωνία και εκφράζουν την ιστορία της κίνησης της επιστήμης και της ιδεολογίας. Αλλά οι έννοιες αυτές έχουν και μια άλλη κίνηση μέσα στο προτσές της δραστηριότητας και της συνείδησης ιδιαίτερων ατόμων. Η κίνηση αυτή, όπου οι έννοιες εξατομικεύονται και «υποκειμενοποιούνται» χωρίς όμως να χάνουν την κοινωνική και ιστορική τους φύση, αποτελεί το περιεχόμενο της ατομικής συνείδησης. Όπως ανέλυσε ο Βιγκότσκι, στα πρώτα στάδια της ζωής, τόσο η ατομική όσο και η κοινωνική συνείδηση, έχουν σαν περιεχόμενό τους κοινές έννοιες.

Όσο όμως αλλάζουν οι ανθρώπινες σχέσεις με την ανάπτυξη των παραγωγικών μέσων και την εμφάνιση του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας και της ατομικής ιδιοκτησίας, τόσο αλλάζει και η σχέση ατομικής και κοινωνικής συνείδησης. Οι έννοιες της ατομικής συνείδησης αποκτούν σιγά σιγά ένα προσωπικό νόημα, διαφορετικό για τα διάφορα άτομα. Έτσι δημιουργείται ένα χάσμα ανάμεσα στις προσωπικές και τις αντικειμενικές έννοιες.

Για παράδειγμα, για το μισθωτό εργάτη, η αντικειμενική έννοια του προϊόντος που παράγει εξαφανίζεται μέσα στην προσωπική έννοια αυτού του προϊόντος που ταυτίζεται με το μισθό του. Το ίδιο το προϊόν και το ενδιαφέρον να το παράγει εξαφανίζονται μέσα στο μισθό. Αυτό το φαινόμενο ο Βιγκότσκι το ονομάζει «κρυμμένη πλευρά της συνείδησης. Μετά την αλλαγή των παραγωγικών σχέσεων σε σοσιαλιστικές, η προσωπική έννοια θα ενσωματωθεί στην αντικειμενική.

Ιστορικά, εκείνο που αλλάζει σε κάθε στάδιο ιστορικής ανάπτυξης είναι ο χαρακτήρας των σχέσεων που συνδέουν τους σκοπούς και τα κίνητρα της δράσης. Όπως αναλύει ο Λένιν στα «Φιλοσοφικά Τετράδια», ο άνθρωπος μέσα στην κοινωνία δεν βρίσκει μόνο τους εξωτερικούς όρους όπου πρέπει να προσαρμόσει τη δραστηριότητά του, αλλά οι ίδιοι οι κοινωνικοί όροι περιέχουν τα κίνητρα και τους σκοπούς της δραστηριότητάς του, τους τρόπους και τα μέσα της πραγματοποίησής τους. Δηλαδή, η κοινωνία παράγει την ανθρώπινη δραστηριότητα.

Αυτή ακριβώς η υπογράμμιση του ρόλου της πράξης του κοινωνικού ατόμου από την πρώτη στιγμή της ζωής του είναι η μεγάλη συμβολή τόσο του Πιαζέ, όσο και του Νιγκότσκι (καθώς και του μαθητή του Λούρια) στο χώρο της επιστημονικής ανάλυσης της σκέψης και της γλώσσας. Στο έργο και των δύο αυτών μεγάλων ερευνητών, αποδείχνεται επιστημονικά, ότι η ανθρώπινη συνείδηση δεν είναι μια επίπεδη επιφάνεια, ούτε μια απλή ικανότητα δημιουργίας εικόνων και συμβόλων, βάση της είναι η δράση του κοινωνικού ατόμου. Η ανάπτυξη της συνείδησης είναι η εσωτερική κίνηση της δραστηριότητας του ατόμου μέσα σε ένα δοσμένο σύστημα (παραγωγικών) κοινωνικών σχέσεων, όπου αναπτύσσει τους σκοπούς και τα κίνητρά του.

«Η πρακτική δραστηριότητα του ανθρώπου πρέπει να οδηγεί τη συνείδησή του στο να επαναλάβει χιλιάδες φορές τα διάφορα λογικά σχήματα μέχρις ότου μπορέσουν αυτά τα σχήματα να αποκτήσουν τη σημασία αξιωμάτων. Η κίνηση του Σκοπού έχει τώρα πετύχει αυτό το αποτέλεσμα: ότι η στιγμή της εξωτερικότητας δεν τοποθετείται μόνο στην Έννοια, και η Έννοια δεν είναι μόνο ένα καθήκον και μια επιθυμία αλλά, σαν συγκεκριμένη ολότητα, είναι ταυτόσημη με την άμεση αντικειμενικότητα», (Β. Ι. Λένιν: Φιλοσοφικά Τετράδια, σελ. 90).

Νεο-Καντιανισμός και όχι μαρξισμός οι θέσεις του ΚΚΕ για την τέχνη!


Διαλεχτικός υλισμός και τέχνη

Νεο-Καντιανισμός και όχι μαρξισμός οι θέσεις του ΚΚΕ για την τέχνη!

Ήταν Απρίλης του 1983,
όταν η ΚΕ του ΚΚΕ με κάλεσε από τη Ρόδο όπου βρισκόμουν σαν πρόεδρος του εκεί
Μουσικού Συλλόγου, για να λάβω μέρος σε ένα συμπόσιο στον Περισσό, με θέμα
"Τέχνη και Ιδεολογία". Μου έκαναν γνωστό ότι το Κόμμα έχει ανανεωμένες απόψεις
για τους καλλιτέχνες και τις σχέσεις της Τέχνης με τον Μαρξισμό. Είχα τις
αμφιβολίες μου που αποδείχτηκαν σωστές όταν από την έναρξη του Συμποσίου οι
εισηγητές μίλησαν με φανατισμό υπέρ του "σοσιαλιστικού ρεαλισμού", ενώ κήρυξαν
για μία ακόμη φορά έναν αλύπητο πόλεμο σε κάθε αντίθετη άποψη και το
"φορμαλισμό"! Ένας από τους κυριότερους εισηγητές, ο εκπρόσωπος του
νεοζντανοφισμού στην Ελλάδα, ο "θεωρητικός" Γ. Μ. Όχι μόνο ανανεωμένες δεν
ήταν οι απόψεις του ΚΚΕ για την Τέχνη αλλά αντίθετα ήταν εντελώς εχθρικές στον
Μαρξισμό και τη φιλοσοφία του, το Διαλεκτικό Υλισμό. Την περίοδο εκείνη είχαν
γίνει 4 διαγραφές από τους διανοούμενους του κόμματος και η Κ.Ε διέλυσε την
Κ.Ο. των επιστημόνων. Εγώ είχα εκδώσει την εφημεριδούλα «ΦΩΝΗ της ΔΕΥΤΕΡΑΣ»
ενώ ήμουνα στέλεχος του ΚΚΕ!!!

Βήχος παναγιώτης

Για τον Αριστοτέλη και τον Διαλεχτικό Υλισμό


Για τον Αριστοτέλη και τον Διαλεχτικό Υλισμό



FREE photo hosting by Fih.gr





«Ο σχολαστικισμός και η παπαδοσύνη
πήρανε καθετί το νεκρό από τον Αριστοτέλη, όχι όμως το ζωντανό. Η παπαδοσύνη
σκότωσε το ζωντανό στον Αριστοτέλη και διαιώνισε ότι ήταν νεκρό σ’ αυτόν».

(Λένιν: Τόμος 38, σελ. 368-369, αγγλ. Έκδοση). Η μπουρζουαζία δεν
ξαναζωντανεύει, τις τελευταίες δεκαετίες, το φάντασμα του Αριστοτέλη, επειδή
αποφάσισε να εγκαταλείψει την αντιθεωρητική της στάση. Γυρίζει από μια εντελώς
αντιδραστική σκοπιά: Ανακοινώσεις, κυρίως από έλληνες και ανατολικούς
αφιερώνονται στις θεωρίες του Αριστοτέλη για το Κράτος, την Ελευθερία, την
Ευθύνη, ενώ παραχώνονται στο περιθώριο των συζητήσεων η υποστήριξη του
Αριστοτέλη στη δουλεία. Θα πρέπει να αναφέρουμε ότι, η αστική τάξη στην άνοδο
της, με το στόμα του Λούθηρου, αποκήρυσσε τον Αριστοτέλη ονομάζοντας τον
«καταραμένο, υπερόπτη, κακόπιστο, που με τα σφαλερά και ψεύτικα λόγια του
παρασύρει τους καλύτερους χριστιανούς μέχρι σημείου παραφροσύνης. Ο Θεός, για
τις αμαρτίες μας, μας τιμώρησε μ’ αυτόν!».
Ο Καρτέσιος καταπολεμά τον
σχολαστικό αριστοτελισμό με τον Λόγο περί Μεθόδου» και «κατατροπώνει οριστικά
το φάντασμα του Αριστοτέλη», ενώ λίγα χρόνια πριν, το 1619, καίγεται στην
πυρά της Ιερής Εξέτασης ο αριστοτελικός Καίσαρ Βασίνι με την κατηγορία του
«αιρετικού».
(Τι
εποχές θεέ μου!)



Παναγιώτης Βήχος

Αριστοτέλης,
VIDEO
- η ζωή του- το έργο του (από τον ΣΚΑΙ)



1ο μέρος


2ο μέρος


3ο μέρος


4ο μέρος



ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΤΟ ΣΕ ΚΑΛΥΤΕΡΗ ΑΝΑΛΥΣΗ ΠΑΤΩΝΤΑΣ ΕΔΩ



ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΔΙΑΛΕΧΤΙΚΟ ΥΛΙΣΜΟ
«Το ζήτημα μιας ορθής φιλοσοφικής διδασκαλίας, δηλ. μιας σωστής μεθόδου σκέψης, έχει τόση αποφασιστική σημασία για ένα επαναστατικό κόμμα, όση έχει ένα παλιό μηχανουργικό τμήμα για την παραγωγή. Είναι ακόμα δυνατό να υπερασπίσει κανείς την παλιά κοινωνία με τις υλικές και διανοητικές μέθοδες που έχουν κληρονομηθεί από το παρελθόν. Είναι όμως εντελώς αδιανόητο να ανατραπεί αυτή η κοινωνία και να οικοδομηθεί μια νέα, χωρίς πρώτα να αναλυθούν κριτικά οι τωρινές μέθοδες».

(Λ. Τρότσκι, «Στην Υπεράσπιση του Μαρξισμού»)

«Ο σχολαστικισμός και η παπαδοσύνη πήρανε καθετί το νεκρό από τον Αριστοτέλη, όχι όμως το ζωντανό. Η παπαδοσύνη σκότωσε το ζωντανό στον Αριστοτέλη και διαιώνισε ότι ήταν νεκρό σ’ αυτόν».

(Λένιν: Τόμος 38, σελ. 368-369, αγγλ. Έκδοση)

Θα πρέπει να αναφέρουμε ότι, η αστική τάξη στην άνοδο της, με το στόμα του Λούθηρου, αποκήρυσσε τον Αριστοτέλη ονομάζοντας τον «καταραμένο, υπερόπτη, κακόπιστο, που με τα σφαλερά και ψεύτικα λόγια του παρασύρει τους καλύτερους χριστιανούς μέχρι σημείου παραφροσύνης. Ο Θεός, για τις αμαρτίες μας, μας τιμώρησε μ’ αυτόν!». Ο Καρτέσιος καταπολεμά τον σχολαστικό αριστοτελισμό με τον Λόγο περί Μεθόδου» και «κατατροπώνει οριστικά το φάντασμα του Αριστοτέλη», ενώ λίγα χρόνια πριν, το 1619, καίγεται στην πυρά της Ιερής Εξέτασης ο αριστοτελικός Καίσαρ Βασίνι με την κατηγορία του «αιρετικού». (Τι εποχές θεέ μου!)

Η μπουρζουαζία δεν ξαναζωντανεύει, τις τελευταίες δεκαετίες, το φάντασμα του Αριστοτέλη, επειδή αποφάσισε να εγκαταλείψει την αντιθεωρητική της στάση. Γυρίζει από μια εντελώς αντιδραστική σκοπιά: Ανακοινώσεις, κυρίως από έλληνες και ανατολικούς αφιερώνονται στις θεωρίες του Αριστοτέλη για το Κράτος, την Ελευθερία, την Ευθύνη, ενώ παραχώνονται στο περιθώριο των συζητήσεων η υποστήριξη του Αριστοτέλη στη δουλεία. «Σημαντικότατη» θεωρήθηκε η ανακοίνωση που έκανε πριν 20 χρόνια ο καθηγητής Κ. Δεσποτόπουλος, για λογαριασμό του Κορνήλιου Καστοριάδη (Καρντάν). Η έξαρση αυτή τότε – αλλά και τώρα – για τον «πρακτικό στοχασμό» του Αριστοτέλη, δεν είναι ένα ακόμα κρούσμα προγονοπληξίας της αστικής μας τάξης. Αντανακλά το αδιέξοδο της, το αδιέξοδο της αστικής φιλοσοφίας στο 2004, ιδιαίτερα στους κόλπους της αναλυτικής σχολής, που αποκήρυξε τη φιλοσοφία στο όνομα της «καθαρής επιστήμης», και της νέο-αριστοτελικής σχολής – όχι και τόσο νέας βέβαια – της λεγόμενης φιλοσοφίας της πράξης.

Η κρίση, η παράλυση του αστικού κράτους, που έπαψε να είναι «μια συνένωση των πολιτών πάνω από ταξικές διάφορες και συμφέροντα», όπως ήθελε ο Αριστοτέλης, αναγκάζει την αστική τάξη να γυρίσει στο «χρυσό ποταμό» της αρχαιότητας. Και όχι όλη η αστική τάξη. Το πιο οπισθοδρομικό μέρος της. Οι καταστραμμένοι από την κρίση και το σεισμό εργάτες – γράφει ο Κ. Τσάτσος στο: «Η Κοινωνική Φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων» - και φτωχοί βιοπαλαιστές κάνουν πολλές «ενέργειες που απομακρύνουν τα πολιτεύματα από το σημείο όπου εξισορροπούνται οι αντίθετες ροπές, με αποτέλεσμα να προκαλούνται φθορά και μεταβολές των πολιτευμάτων». Η μπουρζουαζία, όπως και η φεουδαρχία, επιστράτευσε παλιότερα, και επιστρατεύει και σήμερα ότι πιο αντιδραστικό υπάρχει στην Αριστοτελική Φιλοσοφία, για να εξοπλιστεί ιδεολογικά και να αντιμετωπίσει τη «φθορά και την ανατροπή των πολιτευμάτων της». Γι’ αυτό, βλέπουμε τον Αριστοτέλη από τα θεολογικά σεμινάρια να έρχεται και στα σχολικά θρανία. Έτσι, οι μαθητές μπορούν να διαβάζουν στα «Ηθικά Νικομάχεια» (5,6), ότι «εάν τα πρόσωπα δεν είναι ίσα, δεν επιτρέπεται να έχουν ίσα δικαιώματα!».

Αντίθετα, εμείς αντιμετωπίζουμε τον Αριστοτέλη από μια εντελώς διαφορετική σκοπιά. Δεν γυρίζουμε για να τον γιορτάσουμε ΄η να τον χρησιμοποιήσουμε ανάλογα με τις πολιτικές μας σκοπιμότητες. Γυρίζουμε, γιατί «η θεωρητική σκέψη – όπως έγραφε ο Ενγκελς στο «Αντί-Ντύρινγκ» - είναι έμφυτη ιδιότητα με τη μορφή μόνο της ικανότητας. Η ικανότητα αυτή πρέπει να εξελιχτεί, να τελειοποιηθεί, και για το σκοπό αυτό δεν υπάρχει ως σήμερα κανένα άλλο μέσο εκτός από τη μελέτη όλης της προηγούμενης φιλοσοφίας». Η μελέτη επομένως όλης της προηγούμενης φιλοσοφίας έχει σαν αντικειμενικό της σκοπό, όλη αυτή η εν δυνάμει ικανότητα που έχει η ανθρώπινη σκέψη να ενεργοποιηθεί και να μεταβληθεί σε υλική δύναμη, μέσα από τη συνειδητή δράση του επαναστατικού κόμματος ΄η κινήματος. «Χωρίς επαναστατική θεωρία δεν υπάρχει επαναστατικό κίνημα».

Λίγα λόγια για τη Ζωή και το Έργο του Αριστοτέλη

Ο «καθαρότερος νους της αρχαιότητας», ο «Μεγαλέξανδρος της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας», όπως τον αποκάλεσε ο Μάρξ, γεννήθηκε στα Στάγιρα της Χαλκιδικής το 384 π. Χ., σε μια στιγμή κρίσης του δουλοχτητικού συστήματος και πολεμικών συγκρούσεων, που οδήγησαν στην παρακμή της Αθηναϊκής Δημοκρατίας και των πόλεων – κρατών και στην επικράτηση των Μακεδόνων. Ο πατέρας του, που ήταν γιατρός του βασιλιά της Μακεδονίας, από πολύ νωρίς τον μύησε στις επιστημονικές αρχές της τέχνης του και γι’ αυτό από την αρχή στράφηκε ο νους του στην εμπειρική έρευνα, για να ανδρωθεί στη σκιά της Πλατωνικής Ακαδημίας, μέχρι το θάνατο του δάσκαλου του, το 347 π. Χ. Στην Άσσο της Τρωάδας ιδρύει θυγατρική σχολή της Ακαδημίας, για να προσκληθεί μετά τρία χρόνια από τον Φίλιππο να αναλάβει τη διαπαιδαγώγηση του Μ. Αλέξανδρου, έως τη στιγμή που αρχίζει τις κατακτητικές του εκστρατείες. Δεν δίστασε μάλιστα, στο υπόμνημα του «Αλέξανδρος ΄η υπέρ αποίκων», να τον αποτρέψει από το να μεταχειριστεί σαν ίσους τους έλληνες και τους βαρβάρους, όπως το σχεδίαζε εκείνος! Το προσωπικό του μισός για τους Πέρσες ήρθε να συναντήσει τη μακεδονική πολιτική. Κατόρθωσε να πείσει τον Αλέξανδρο για την ανάγκη μιας κρατικής μεταρρύθμισης και θεωρούσε την άσκηση της φιλοσοφίας «μη αναγκαία και εμπόδιο για ένα βασιλιά, αντίθετα πρέπει να ακούει πραγματικούς φιλοσόφους κι αυτούς να ακολουθεί».

Ο Αριστοτέλης είχε εκπαιδεύσει έναν από τους μεγαλύτερους στρατιωτικούς και πολιτικούς ηγέτες της ιστορίας, αλλά δεν συμμεριζόταν καθόλου την «έλλειψη μέτρου» και την «ισονομία» του Αλέξανδρου. Το 335 γυρίζει στην Αθήνα και ανοίγει τη δική του σχολή, το Λύκειον, την περίφημη Περιπατητική Σχολή, όπου για δώδεκα χρόνια αφιερώθηκε στη διδασκαλία και τη συγγραφή. Η συμπάθεια του προς τη μακεδονική κυριαρχία γίνεται αφορμή να κατηγορηθεί για ασέβεια, αμέσως μετά το θάνατο του Μ. Αλέξανδρου. Για να αποφύγει την καταδίκη, καταφεύγει στη Χαλκίδα, όπου πεθαίνει ένα χρόνο μετά (322 π. Χ.). Τα σωζόμενα έργα του Αριστοτέλη είχαν συγκεντρωθεί σ’ έναν κανόνα ΄η CORPUS ARISTOTELICUM από τον Ανδρόνικο το Ρόδιο τον Α΄ αιώνα μ. Χ. Καλύπτουν όλα τα πεδία της γνώσης εκείνης της εποχής: Λογική, Ψυχολογία, Φυσική, Ιστορία, Πολιτική, Ηθική, Αισθητική, σε μια αδιάσπαστη ενότητα με τη Φιλοσοφία του, που κατόρθωσε να συνοψίσει όλες τις θεωρητικές κατακτήσεις του αρχαίου ελληνικού πνεύματος.

Αριστοτέλης και η κριτική απόρριψη του Πλάτωνα

Ο Γκαίτε παρομοίασε το έργο του Αριστοτέλη με μια πυραμίδα και τον ίδιο με έναν αρχιτέκτονα, που «διαγράφει ένα τεράστιο βασικό κύκλο για το κτίσμα του, πλάθει υλικά από όλες τις πλευρές, τα ταξινομεί, τα εκθέτει και ανεβαίνει έτσι στο ύψος με μορφή κανονικής πυραμίδας, όταν ο Πλάτων μ’ έναν οβελίσκο, που μοιάζει με ακιδωτή φλόγα, ζητάει τον ουρανό». Ο Αριστοτέλης οικοδόμησε το σύστημα του περνώντας μέσα από μια κριτική απόρριψη, ένα διαλεχτικό ξεπέρασμα θα λέγαμε, των πλατωνικών ιδεών. Ο Πλάτωνας αντιπροσώπευε το πέρασμα από την φυσική φιλοσοφία των Ιώνων, που κυριαρχούνταν από υλοζωιστικές αντιλήψεις, σε μια ανθρωποκεντρική αντίληψη για τον κόσμο. Ο άνθρωπος γίνεται το κέντρο της φιλοσοφίας, είναι «μέτρον πάντων χρημάτων», σύμφωνα με τους σοφιστές.

Ο κεντρικός πυρήνας της πλατωνικής φιλοσοφίας ήταν η άποψη, ότι ο αισθητός κόσμος είναι ουσιαστικά ένας ψεύτικος κόσμος, ένα αντικαθρέφτισμα ενός αλλού κόσμου, του υπεραισθητού κόσμου των ιδεών. Ανάμεσα σ’ αυτές τις υπεραισθητές ιδέες και σ’ αυτά που μας δίνουν οι αισθήσεις μας υπάρχει μια απλή ομοιότητα και τίποτε περισσότερο. Δικαιολογημένα, λοιπόν, ο Αριστοτέλης έλεγε ότι, εάν καθετί έχει το οποίο του, τότε θα πρέπει κι αυτές οι ιδέες να έχουν το ομοιό τους, επομένως ανάμεσα σ’ αυτό το απλό αντικαθρέφτισμα των ιδεών και των πραγμάτων θα πρέπει να υπάρχει κάτι για το οποίο ο Πλάτωνας δεν λέει τίποτα. Η κριτική του Αριστοτέλη στην Πλατωνική θεωρία συνοψίζεται βασικά στα εξής σημεία: «Αφού ο Πλάτωνας χώρισε τον κόσμο των ιδεών από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, τότε οι ιδέες καθόλου δεν μπορούν να δώσουν ύπαρξη στα αισθητά πράγματα. Και παρόλο που ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι τα πράγματα έχουν ένα μέρος από την ιδέα, δηλαδή μετέχουν της ιδέας (μέθεξης) – όμως αυτή, όπως και η Πυθαγόρεια μίμηση, είναι μια απλή ποιητική μεταφορά».

Η διδασκαλία του Πλάτωνα δεν μπορεί να εξηγήσει τις σχέσεις που υπάρχουν ανάμεσα στις ιδέες και τα πράγματα και για τον πρόσθετο λόγο: ο Πλάτωνας αρνιέται και δεν παραδέχεται πως οι ιδέες έχουν την ικανότητα να γίνουν οι άμεσες αιτίες για να υπάρχουν τα πράγματα. Επομένως, όταν ισχυρίζεται πως η σχέση της ιδέας προς τις άλλες ιδέες είναι όμοια με τη σχέση του γενικού προς το μερικό κι όταν πιστεύει πως η ιδέα είναι το ουσιαστικό «Είναι» των αισθητών πραγμάτων, πέφτει σε μια φοβερή αντίφαση. Με το νόημα αυτό, η κάθε ιδέα είναι ταυτόχρονα και η ουσία – το ουσιαστικό «Είναι» - αφού με το να αποτελεί ταυτόχρονα το γενικό βρίσκεται και στο λιγότερο γενικό, και δεν είναι ουσία, δεν είναι ουσιαστικό «Είναι».

Η πλατωνική διδασκαλία, πως οι ιδέες είναι ανεξάρτητες και δεν έχουν σχέση με τα αισθητά πράγματα, οδηγούσε βέβαια στο παράλογο συμπέρασμα ότι, αφού ανάμεσα στις ιδέες και τα αισθητά πράγματα υπάρχει ομοιότητα και αφού βέβαια για το κάθε τι όμοιο πρέπει να υπάρχει και η ιδέα του, τότε εκτός από την «ιδέα» του ανθρώπου και εκτός από τα πράγματα που ανταποκρίνονται σ’ αυτήν την ιδέα, πρέπει να υπάρχει ακόμα κι η ιδέα αυτού του όμοιου που βρίσκεται ανάμεσα τους, που με τη σειρά του οδηγεί σε μια άλλη όμοια ιδέα, ένα αντίτυπο αυτής της ιδέας. Και τελικά φτάναμε σε μια άπειρη κατάσταση όμοιων ιδεών του ενός πράγματος με το άλλο, πράγμα που αποτελούσε για τον Αριστοτέλη παραλογισμό. Γιατί οδηγούσε σε μια απομόνωση του ίδιου του κόσμου των ιδεών από τον κόσμο των πραγμάτων, σ’ έναν τελείως ρευστό κόσμο.

Για τον Πλάτωνα βέβαια, δεν υπήρχε καμία απολύτως εξέλιξη στον ίδιο τον αισθητό κόσμο, η εξέλιξη υπήρχε μόνο στον κόσμο των ιδεών. Και αυτό ακριβώς τον εμπόδισε, όπως λέει χαρακτηριστικά ο Αριστοτέλης, να αποκρυπτογραφήσει και να εξηγήσει τα φαινόμενα που αναφέρονται στη γένεση, τη φθορά και την ίδια την κίνηση. Είναι χαρακτηριστικό, ότι λείπει σε μεγάλο βαθμό η κίνηση από το έργο του Πλάτωνα. Περισσότερο βλέπουμε ακίνητες κατηγορίες. Αν εξαιρέσουμε το έργο του «Σοφιστής», όπου υπάρχουν σημαντικά στοιχεία διαλεχτικής, στα υπόλοιπα υπάρχει αυτή η έλλειψη. Δεν υπάρχει μια οργανική εξέλιξη στο σύστημα του Πλάτωνα. Η πλατωνική θεωρία, που φέρνει τις ιδέες κοντά τις υποθέσεις, δίδασκε, πως όλες αυτές οι υποθέσεις ανάγονται σε μια υποθετική βάση, την ιδέα του αγαθού, που αποτελεί κεντρικό πυρήνα της φιλοσοφίας του. Από την άποψη αυτή, ο χωρισμός που έκανε δεν του επέτρεπε να αναγάγει όλες αυτές τις επιμέρους έννοιες σε μια γενική έννοια. Ο Λένιν παρατηρεί στα «Φιλοσοφικά Τετράδια», ότι «η κριτική που κάνει στον Πλάτωνα ο Αριστοτέλης, δεν αφορά μόνο την ιδεαλιστική φιλοσοφία του Πλάτωνα, αλλά αφορά γενικά ολόκληρο το ιδεαλιστικό σύστημα φιλοσοφίας». Με την κριτική του στην Πλατωνική φιλοσοφία, που αποτελούσε και το αποκορύφωμα του υποκειμενικού ιδεαλισμού, κατόρθωσε να την ξεπεράσει και να φτάσει στον αντικειμενικό ιδεαλισμό.

Γνωσιοθεωρία του Αριστοτέλη

Για τον Αριστοτέλη, η γνώση πηγάζει από τις αισθήσεις. Τα αισθήματα προκαλούνται από την επίδραση του εξωτερικού κόσμου πάνω στα αισθητήρια όργανα. ΧΩΡΙΣ ΑΙΣΘΗΣΕΙΣ ΚΑΜΙΑ ΓΝΩΣΗ. Με τη θεμελιώδη αυτή θέση, η γνωσιολογία, κατά τον Λένιν, «προσεγγίζει τον υλισμό». Η εμπειρική φιλοσοφία χρησιμοποίησε πολλές φορές αυτή τη θέση του Αριστοτέλη (π.χ. ο Λοκ: τίποτε δεν είναι στη διάνοια, που δεν ήταν πριν στην αίσθηση). Αυτό όμως δεν σημαίνει καθόλου, ότι ο Αριστοτέλης υπήρξε υλιστής στην περιοχή της φιλοσοφίας. Γιατί μόλις περάσει από την αναγνώριση ότι η φύση υπάρχει ανεξάρτητα από τη θέληση του ανθρώπου, στον προσδιορισμό των εξελικτικών της νομών, αναπτύσσει ιδεαλιστικές αντιλήψεις.

Αυτό οφείλεται στην αδυναμία της αριστοτελικής φιλοσοφίας να εννοήσει τις σχέσεις του μερικού με το καθολικό. Κατά τη γνώμη του, κάθε τι που υπάρχει, υπάρχει μόνο σαν κάτι το ξεχωριστό, σαν κάτι το ατομικό, που το συλλαμβάνουν μόνο οι αισθήσεις. Δηλαδή δεν μπορεί να δει την καθολική ουσία να υπάρχει μέσα σε επιμέρους πράγμα. Η επιστήμη, όμως, όπως έχει η ίδια εξελιχθεί, δεν περιορίζεται στην έρευνα της ύπαρξης των «καθ’ έκαστων» πραγμάτων, αλλά με τις έννοιές της εκφράζει το γενικό και το αναγκαίο. Ο Λένιν, κριτικάροντας σ’ αυτό το σημείο τον Αριστοτέλη, λέει ότι «ο άνθρωπος μπερδεύεται στη διαλεχτικής του γενικού και του ειδικού και της έννοιας και της αίσθησης». Και ακριβώς αυτός ο ξεχωρισμός του γενικού από το «καθ’ έκαστων», δηλαδή της έννοιας από το ιδιαίτερο αντικείμενο, είναι που έβαζε τα όρια στην ανάπτυξη της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Ακριβώς αυτός ο χωρισμός του μερικού από το γενικό αποτέλεσε ένα από τα κεντρικότερα ζητήματα, όχι μόνο της νεώτερης φιλοσοφίας, αλλά και του εργατικού κινήματος… Η μαρξιστική θεωρία της γνώσης ξεκινάει από την ενότητα και σύγκρουση του μερικού με το καθολικό: «Ας αρχίσουμε από το απλούστατο, κοινότατο, συνηθισμένο κλπ., από μια οποιαδήποτε π ρ ο τ α σ η : Τα φύλλα ενός δέντρου είναι πράσινα. Ο Γιάννης είναι άνθρωπος. Ο Φίντο είναι σκύλος, κλπ. Εδώ έχουμε ήδη δ ι α λ ε χ τ ι κ η (όπως αναγνώρισε η μεγαλοφυΐα του Χέγκελ): το μερικό είναι το καθολικό (Αριστοτέλη «Μετά τα Φυσικά», μετάφραση του Schwegler, Bd. II, S. 40. 3. Buch 4. Kapitel, 8-9: «Ου γαρ θείημεν είναι τινάς οικίαν παρά τας τινάς οικίας»). Συνεπώς τα αντίθετα (το μερικό είναι το αντίθετο του καθολικού) είναι ταυτόσημα: το μερικό υπάρχει μόνο στη σύνδεση που το οδηγεί στο καθολικό. Το καθολικό υπάρχει μόνο μέσα στο μερικό και διαμέσου του μερικού. Κάθε μερικό είναι (με τον ένα ΄η τον άλλο τρόπο) καθολικό. Κάθε καθολικό αγκαλιάζει μόνο κατά προσέγγιση όλα τα μερικά αντικείμενα. Κάθε μερικό μπαίνει ανολοκλήρωτα μέσα στο καθολικό κλπ., κλπ. Κάθε μερικό συνδέεται με χιλιάδες μεταβάσεις με αλλά είδη μερικών (πράγματα, φαινόμενα, προτσέσα) κλπ. Εδώ ήδη έχουμε τα στοιχεία, τα σπέρματα, τις πλευρές, της α ν α γ κ α ι ό τ η τ α ς της αντικειμενικής σύνδεσης στη φύση κλπ. Εδώ ήδη έχουμε το τυχαίο και το αναγκαίο, το φαινόμενο και την ουσία, γιατί, όταν λέμε: ο Γιάννης είναι άνθρωπος, ο Φίντο είναι σκύλος, α υ τ ο είναι το φύλλο ενός δέντρου κλπ., π α ρ α β λ έ π ο υ μ ε μια σειρά από ιδιότητες σαν τα τ υ χ α ί ε ς , διαχωρίζουμε την ουσία από το φαινόμενο και αντιθέτουμε το ένα στο άλλο». (Λένιν: «Φιλοσοφικά Τετράδια», σελ. 137 της ελληνικής έκδοσης – Για το Ζήτημα της Διαλεχτικής).

Η Θεωρία της Ουσίας

Ο ιδεαλιστικός τρόπος, με τον οποίο προσπάθησε να λύσει το πρόβλημα των σχέσεων του «γενικού» και του «καθ’ έκαστων», τον οδήγησε σε δυϊστικές αντιλήψεις, που είναι ολοφάνερες στη θεωρία του για τις κατηγορίες («κυρία γένη αποδόσεων»), που αποτελούν τις πιο βασικές μορφές και σχέσεις του Είναι. Φανερώνουν τις διάφορες θέσεις που παίρνουμε για να αντικρίζουμε τα όντα, ενώ οι ίδιες δεν έχουν από πάνω τους καμιά ανώτερη έννοια, ως γένος. Παραδέχεται 10 κατηγορίες: ουσία, ποσότητα, ποιότητα, αναφορά, τόπο, χρόνο, θέση, κατάσταση, ενεργεία, πάθημα. Οι πιο σπουδαίες είναι οι πρώτες τέσσερις και ανάμεσα σ’ αυτές η κατηγορία της ουσίας. Οι άλλες είναι παράγωγα τους.

Η ουσία αποτελεί, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, το κύριο αντικείμενο της «πρώτης φιλοσοφίας» ΄η της μεταφυσικής. Παρά την προσπάθεια του να αποσπαστεί από την πλατωνική θεωρία των ιδεών και ενώ δέχεται ότι οι φιλοσοφικές έννοιες αντλούν το περιεχόμενο τους από την πολυμορφία του αντικειμενικού κόσμου, καθώς τις αποσπά από τα «είδη του είναι» για να τις αναγάγει στα «είδη της μαρτυρίας περί του είναι», τις ταυτίζει μερικές φορές με τα μέρη του λόγου (Γραμματική).

Η μεταφυσική στενότητα των αριστοτελικών αντιλήψεων σπάζει πολλές φορές και «είναι εξαιρετικά χαρακτηριστικές, γενικά και παντού, οι ζωντανές συμβολές του στη διαλεχτικής και οι αξιώσεις του πάνω σ’ αυτήν» (Λένιν). Κάθε κατηγορία προϋποθέτει συνάφεια με τις υπόλοιπες και το αντικειμενικό κινούμενο Είναι της προσδίδει το περιεχόμενο της. Στην προσπάθεια του να καταλάβει τις αμοιβαίες σχέσεις και μεταβάσεις του Είναι, έχει τη δυνατότητα να πλάσει εύστροφες και ευλύγιστες λογικές έννοιες («ρέουσες κατηγορίες») τις ονομάζει ο Ενγκελς), που μπορούν να αντανακλούν τη διαλεχτικής της φύσης. «Ο Αριστοτέλης ερεύνησε κιόλας τις πιο ουσιαστικές μορφές της διαλεχτικής σκέψης», (Έγκελς: Αντί-Ντύρινγκ).

Είδος και Ύλη

(Η μεταφυσική του Αριστοτέλη)

Για τον Αριστοτέλη, όμως, το σπουδαιότερο ζήτημα είναι, ότι κάθε μεταβολή προϋποθέτει κάτι αμετάβλητο, όπως οι έννοιες κάτι αγέννητο: το υποκείμενο, που χάρη σ’ αυτό συντελείται η μεταβολή και οι ιδιότητες, που με τη μετάδοση τους στο υποκείμενο προκαλούν τη μεταβολή. Το υποκείμενο αυτό το ονόμασε ύλη, τις ιδιότητες, όπως κι ο Πλάτωνας, είδος (΄η μορφή). Ενώ έβλεπε την ύλη σαν το υπόστρωμα της μορφής, την αλλαγή της ύλης την έβλεπε σαν αποτέλεσμα των αλλαγών της μορφής. Δηλαδή, ότι η ουσία άλλαζε εξωτερικά με την επενέργεια της μορφής. Μ’ αυτό τον τρόπο χώριζε τη μορφή από την ύλη κι έβλεπε τη μορφή σαν κάτι το ενεργητικό, που άλλαζε την ίδια την ουσία. Δεν έβλεπε λοιπόν την εξέλιξη της μορφής σαν αποτέλεσμα των αλλαγών στην ουσία. Απ’ αυτή την άποψη απόρριψε την ατομική θεωρία, τη θεωρία του Δημόκριτου, βέβαια, η ατομική θεωρία είχε ελλείψεις, από την άποψη ότι τα άτομα τα έβλεπε σαν κάτι το αναλλοίωτο. Η «ρευστότητα» του Αριστοτέλη συγκρουόταν εδώ με μια υλιστική αντίληψη, «που δεν κρίνει αναγκαίο να ψάξει για την τελική αιτία των όντων». Στην ύλη δεν αναγνώριζε ιδιότητες. Τις ιδιότητες τις έβλεπε μόνο στο επίπεδο της μορφής.

Η μορφή αλλάζει. Η μορφή περνά από μια κατάσταση δυνατότητας σε μια κατάσταση ενέργειας. Από το εν δυνάμει, στο ενεργεία. Αυτό ακριβώς το πέρασμα από τη μια κατάσταση στην άλλη, αυτό το γίγνεσθαι της μορφής, το ονόμαζε εντελέχεια (εντελώς έχειν ‘η έχει το εντελές, κάτι που έχει το σκοπό του (τέλος) μέσα του). Μια δύναμη που αιωρούνταν, κατά κάποιο τρόπο, ανάμεσα σ’ αυτό που είναι και σ’ αυτό που πρόκειται να γίνει πραγματικότητα. Αυτή ακριβώς η θεωρία του για την εντελέχεια ενέπνευσε αργότερα παρά πολλές θεωρίες, όπως την Μοναδολογία του Λάιμπνιτς και τον βιταλισμό (π.χ. Ντρίς).

Η ίδια βέβαια θεωρία της εντελέχειας, μιας δύναμης άϋλης, που προκαλεί αυτές τις μεταβάσεις από το δυνάμει στο ενεργεία, από μια κατάσταση δηλαδή παθητική σε μια κατάσταση ενεργητική, εμπνεύσανε, παρά πολλές αντιδραστικές θεωρίες αργότερα, γιατί στη θέση της εντελέχειας μπήκε ο Θεός. Αλλά ενώ ο Αριστοτέλης έβλεπε τη μορφή σαν εμπόδιο στην πραγμάτωση της ύλης, ενώ έβλεπε την κίνηση σαν πρωταρχικό, σε σχέση με την ύλη, και την ύλη σαν εκδήλωση της ίδιας της κίνησης, κατέληξε σε παρά πολύ μυστικιστικές αντιλήψεις. Είναι χαρακτηριστικό, ότι στην προσπάθεια του να αντικρούσει τις πλατωνικές θεωρίες και να καταπολεμήσει τις μηχανιστικές αντιλήψεις των ατομικών φιλοσόφων, «αξιοθρήνητα επιστράτευσε το Θεό», για να αντιμετωπίσει τον υλιστή Λεύκιππο και τον ιδεαλιστή Πλάτωνα (Λένιν: Τόμος 38, αγγλική έκδοση).

Οι διαλεκτικές στιγμές στον Αριστοτέλη

Εκείνο που πρέπει να επισημάνουμε εδώ, είναι οι διαλεκτικές στιγμές που υπάρχουν στη βασική αυτή θεωρία του Αριστοτέλη για την εξέλιξη της ουσίας: πρώτα – πρώτα η αμοιβαία σχέση ανάμεσα στην ύλη και τη μορφή, σαν δυνατότητα και σαν πραγματοποίηση, είναι μια πολύ βασική διαλεκτική αντίληψη, κάτι που υπάρχει στον Χέγκελ και περνάει στον διαλεχτικό υλισμό – μια σχέση ενότητας, σύγκρουσης, αλληλοδιείσδυσης και μετατροπής ανάμεσα στην ύλη και τη μορφή. Με μόνη τη διαφορά, ότι η αλλαγή δεν οφείλεται σε μια εσωτερική, αυτοδύναμη κίνηση, όπως αργότερα ανάλυσε ο Χέγκελ, αλλά στην εντελέχεια, σε μια δύναμη που δεν υπάρχει μέσα στα ίδια τα πράγματα, μέσα στην ίδια την ουσία, αλλά είναι κάτι που αναπτύσσεται εξωτερικά.

Μια άλλη διαλεχτικής στιγμή στον Αριστοτέλη είναι η σύλληψη του Είναι μέσα στο Γίγνεσθαι – το Είναι μπορεί να μεταβαίνει από τη μια στην άλλη κατάσταση. Αυτή όμως η μετάβαση, που οφείλεται στην εντελέχεια, έβαλε και τα όρια στην ανάπτυξη της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Και αυτά τα όρια είναι εμφανή, όταν ο Αριστοτέλης περνάει στη θεωρία της αιτιότητας και αρχίζει να μελετάει μορφές της κίνησης.

Φυσικοφιλοσοφικές αντιλήψεις

Εφόσον η εντελέχεια, σαν μια εξωτερική δύναμη, προκαλεί τις μεταβολές στην ύλη και στις μορφές της, απ’ αυτή την άποψη, η κίνηση έρχεται απέξω στα υλικά πράγματα. Αν και η κίνηση είναι αιώνια, δεν είναι παρόλα αυτά μια αυτοδύναμη κίνηση, αλλά μια επενέργεια που εμπεριέχει σκοπιμότητα, υπάρχει ένας σκοπός μέσα σ’ αυτή την κίνηση. Και βέβαια, αυτός ο σκοπός δινόταν, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, από μια πρωταρχική ύλη, όπως έλεγε.

Η πρωταρχική ύλη, που ήταν αιώνια και αγέννητη, ήταν η ψυχή του ίδιου του Είναι. Το Είναι, δηλαδή, ήταν η ενεργητική μορφή μιας παθητικής κατάστασης που ονόμαζε πρωταρχική ύλη. Θεωρούσε την ποιότητα της στη φύση σταθερή και, εφόσον ήταν ολοκληρωτικά μαθητική, δεν μπορούσε να μορφοποιήσει κανένα σώμα από μόνη της. Επομένως, η μορφή ήταν ανεξάρτητη απ’ αυτήν.

Η σκέψη του Αριστοτέλη, ότι μορφή και ύλη αλληλεπιδρούν, ήταν καρπός της πολεμικής του ενάντια στον πλατωνικό ιδεαλισμό. Η απόσπαση όμως της μορφής από την ύλη, τον έσπρωξε στην ιδέα του Θεού, που είναι «η νοούσα εαυτήν νόησις». Ο Λένιν σημειώνει: «Αυτό είναι βασικά ιδεαλισμός, αλλά πιο αντικειμενικός και πιο απομακρυσμένος από τον ιδεαλισμό του Πλάτωνα, γι’ αυτό και στη φιλοσοφία της φύσης σημαίνει, πολύ συχνά, ότι και ο υλισμός». (Λένιν: Τόμος 38, σελ. 282 της αγγλικής έκδοσης).

Η έννοια της κίνησης και οι μορφές της

Η εμφάνιση των σωμάτων, που είναι αποτέλεσμα της μορφοποίησης της ύλης, ανήκει για τον Αριστοτέλη στην έννοια της κίνησης, που αποτελεί την κεντρική κατηγορία στην περί φύσης θεωρία του. Καταλάβαινε πολύ καλά, ότι αληθινή γνώση μπορεί να προκύψει μόνο από την έρευνα της κίνησης. Συμφωνώντας με τον Δημόκριτο, μίλησε για την αντικειμενικότητα και την αιωνιότητα της κίνησης.

Ενώ όμως υποστήριζε ότι η κίνηση είναι σκόπιμη, έβλεπε ταυτόχρονα ότι η κίνηση παίρνει του κόσμου τις χαώδεις μορφές. Κι αυτές τις χαώδεις μορφές τις ονόμαζε «δυσμορφίες». Μια απ’ αυτές ήταν και η «οχλοκρατία», στην οποία εξελίσσεται η δημοκρατία, όπως έλεγε. Ότι χαλάει την τάξη στο σύμπαν, χάνει τη σκοπιμότητα του. Με βάση αυτή την αντίληψη, άρχισε να μελετάει τα είδη της κίνησης. Διέκρινε 6 μορφές κίνησης, με κεντρικότερη τη μετατόπιση στο χώρο. Έτσι έπαυε η κίνηση να είναι μια αλλαγή, όπως στη διαλεκτική φιλοσοφία – γινόταν μια απλή, μηχανική μετατόπιση στο χώρο. Σ’ αυτήν ακριβώς τη βάση στηρίχτηκαν σε μεγάλο βαθμό οι μηχανιστικές, μηχανοκρατικές αντιλήψεις, που κυριάρχησαν όλη την περίοδο της κλασσικής μηχανικής (Νεύτων). Αυτή η προσέγγιση, που δεν έβλεπε την κίνηση σαν τη μετάβαση στο άλλο, τον οδήγησε στην άποψη, ότι η πιο εξελιγμένη και απεριόριστη μορφή κίνησης είναι η καμπύλη κίνηση. Αντίθετα, έλεγε, η ευθύγραμμη κίνηση είναι πεπερασμένη.

Ξεκινώντας από τη βεβαιότητα ότι η «σφαίρα» είναι η πιο τέλεια μορφή, κατάληξε στη σφαιρικότητα των ουρανίων σωμάτων και σε μια γεωκεντρική θεωρία για το σύμπαν. Τα αστέρια, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι καρφωμένα στον ουρανό και στρέφονται μαζί μ’ αυτόν, ενώ οι πλανήτες κινούνται σε επτά ομόκεντρους κύκλους. Αιτία της κίνησης του ουρανού είναι ο Θεός. Μέχρι την εποχή του Κοπέρνικου, η αμφισβήτηση αυτών των θεωριών του Αριστοτέλη, που αποτελούσαν και το θεμέλιο του Πτολεμαϊκού συστήματος, ήταν αμάρτημα και τιμωρούνταν από την Ιερή Εξέταση με τον δια πυρράς θάνατο! Είναι γνωστή η περιπτώσει του Γαλιλαίου, που αναγκάστηκε να αποκηρύξει την ηλιοκεντρική θεωρία του, γιατί συγκρουόταν με την «αυθεντία» του Αριστοτέλη και του Πτολεμαίου.

Ύλη και Συνείδηση

Εκείνο όμως που αποτέλεσε σκάνδαλο για ολόκληρη τη φιλοσοφία του, ήταν το πέρασμα από την ύλη στη συνείδηση: η ψυχή είναι μια ιδιαίτερη «πρώτη εντελέχεια» του πραγματικού Είναι. Οι «ψυχικές μεταβολές» εξαρτώνται από τη «σωματική κατάσταση», αλλά η ζωή είναι μια δραστηριότητα της ψυχής! Η «αποσύνθεση και η σήψη του σώματος» επέρχεται τη στιγμή που χάνεται η ψυχή. Ιδεαλιστικές και υλιστικές απόψεις μετατρέπονται σε αμάγαλμα κι ο Αριστοτέλης ξαναμπλέκεται στα δίχτυα του ιδεαλισμού και του Πλάτωνα.

Η αδυναμία αυτή γίνεται ολοφάνερη, όταν εγκαταλείπει την υλιστική άποψη, ότι πηγή της γνώσης είναι οι αισθήσεις κι ότι ο άνθρωπος φτάνει σε υψηλότερο σκαλοπάτι γνώσης με τη νοητική γενίκευση της κοινωνικής πράξης. Ξαναπέφτει στον ιδεαλισμό, ανακηρύσσοντας τη «λογική ψυχή» σε πηγή γνώσης ανεξάρτητη από το σώμα.

Η Τυπική Λογική

Η «λογική σκέψη» γίνεται αντικείμενο ξεχωριστής μελέτης. Ο Αριστοτέλης εξετάζει τις σχέσεις ανάμεσα στις έννοιες, που αντιστοιχούν στις σχέσεις των ίδιων των πραγμάτων, και προχωρεί σε μια φυσικοϊστορική περιγραφή των ήδη σχηματισμένων μορφών σκέψης, συστηματοποιώντας και ερευνώντας τις πιο βασικές. Έτσι γίνεται ο θεμελιωτής της τυπικής λογικής, που αποτέλεσε τεράστια συνεισφορά στην ανθρώπινη σκέψη και έκανε τον Καντ να δηλώσει, πως «η λογική, από τον καιρό του Αριστοτέλη, δεν έχει κάνει βήματα ούτε μπρος ούτε πίσω», (Κριτική του Καθαρού Λόγου β7).

Με τον τίτλο «Όργανο», τον 6ο μ.Χ. αιώνα, συγκεντρώθηκαν τα κυρίως λογικά συγγράμματα του Αριστοτέλη. Από τότε άνοιξε η συζήτηση, αν η λογική είναι ένα εργαλείο της φιλοσοφίας ΄η ένα μέρος της. Οι θετικιστές υποστήριξαν την πρώτη, οι μεταφυσικοί συντάχθηκαν με τη δεύτερη άποψη. Αν είναι αδύνατο να κατανοήσει κανείς το Κεφάλαιο του Μάρξ, χωρίς τη μελέτη της Λογικής του Χέγκελ, είναι το ίδιο αδύνατο να καταλάβει τον Αριστοτέλη, χωρίς την προηγούμενη εξέταση της αριστοτελικής Λογικής ΄η αναλυτικής, όπου, σύμφωνα με τον Λένιν, «η αντικειμενική λογική ανακατεύεται παντού με την υποκειμενική και, μάλιστα, κατά τρόπο που η α ν τ ι κ ε ι μ ε ν ι κ ή φαίνεται παντού». Μολονότι δεν ήταν υλιστής, επέμενε, πως ο αισθητός κόσμος πρέπει να αποτελεί το κύριο αντικείμενο της επιστημονικής έρευνας και η φιλοσοφική σκέψη αυτόν πρέπει να έχει αφετηρία στις αναζητήσεις της.

Η επιστημονική γνώση πρέπει να υψωθεί από το μερικό στο γενικό και για να εξηγήσει το αποτέλεσμα πρέπει να ερευνήσει τις αιτίες. Η σκέψη πρέπει να κοπιάσει, να μοχθήσει, για να φτάσει στις ανώτερες βαθμίδες που βρίσκονται οι γενικές έννοιες, όσο κι αν η «λογική ψυχή» μπορεί να γνωρίσει τα πάντα. Από τις αισθήσεις, διαμέσου των αναμνήσεων, μπορούμε να περάσουμε στην εμπειρία και από εκεί στην επιστήμη (αληθινή γνώση), (βλ. Αναλυτικά Ύστερα., ΙΙ, 19).

Ενώ όμως, αντίθετα από τους σκεπτικιστές, παραδεχόταν την εγκυρότητα των αισθήσεων, δεν έφτασε να δεχτεί μια μόνο αντικειμενική πραγματικότητα και αναγνώριζε στη νόηση υπεροχή και αυτονομία από την ύλη. Στοιχεία της νόησης είναι οι έννοιες, οι κρίσεις (αποφάνσεις) και οι συλλογισμοί, που είναι οι βασικοί τύποι με τους οποίους κινούνται οι έννοιες. Κάθε κρίση είναι αποτέλεσμα ενός συλλογισμού, επαγωγικού ΄η παραγωγικού.

Οι δυο αυτές μέθοδες επιστημονικής έρευνας δεν μπορούν να αποδείξουν τις πρώτες αρχές κάθε επιστήμης, γιατί «είναι φανερό, ότι δεν είναι δυνατόν να αποδείξει κανείς τας έκαστου ιδίας αρχάς».

Οι αρχές της Λογικής

«Ότι σε μια έννοια η αλήθεια είναι ανεξάρτητη από μας, καθώς και από την κρίση μας, είναι τόσο σταθερό στην αριστοτελική φιλοσοφία, όσο και το γεγονός, ότι εμφανίζεται αληθινή ΄η ψεύτικη με την ενεργεία μας. Χωρίς όμως αυθύπαρκτη αρχή αυτό δεν γίνεται. Αυτή την αρχή ύψωσε ο Αριστοτέλης σε κυρία κατηγορία της φιλοσοφίας του». (J. M. ZEMB, «Αριστοτέλης»).

Ανάμεσα στο μεγάλο αριθμό των αρχών που διακρίνει, ο Αριστοτέλης ξεχωρίζει εκείνες που σχετίζονται με μια ιδιαίτερη επιστήμη, από εκείνες που ισχύουν σαν πρώτες ΄η ύψιστες αρχές, γιατί δεν μπορούν να μπουν όρια στην έννοια και την ισχύ τους. Αυτές είναι δυο: η αρχή της αντίφασης και η αρχή της απόκλισης του μέσου ΄η τρίτου. Η αρχή της ταυτότητας δεν ανήκει σ’ αυτές τις ύψιστες αρχές. Στα «Μετά τα Φυσικά» (IV, 3) πραγματεύεται τις δυο πρώτες, γιατί πρώτα είναι οντολογικές, και γίνονται λογικές αρχές, εξαιτίας του παραλληλισμού είναι και νοείν.

Αντίφαση

Για τον Αριστοτέλη, η αρχή της αντίφασης είναι η πηγή της τάξης, η πέτρα πάνω στην οποία μπορεί κανείς να κτισει, το δεδομένο που αντέχει σ’ όλες τις αμφιβολίες και τα ερωτήματα. «Το ίδιο πράγμα είναι αδύνατο να υπάρχει και να μην υπάρχει ταυτόχρονα» (Μετά τα Φυσικά, 3,3) «Είναι αδύνατο μαρτυρίες που είναι αντιφατικές μεταξύ τους να είναι ταυτόχρονα αληθινές». «Είναι αδύνατο να ισχυρίζεται κανείς κάτι στ’ αλήθεια και συγχρόνως να το αρνείται». «Αυτή είναι η πιο ισχυρή απ’ όλες τις αρχές». (Μετά τα Φυσικά, 3,6).

Ακόμα κι αν πολλές άλλες αρχές έχουν προκύψει με την επαγωγή κι έχουν ανάγκη από επαλήθευση, όμως η αρχή της αντίφασης βρίσκεται πραγματικά στην αρχή: «Γι’ αυτό όλοι, όσοι προσπαθούν να αποδείξουν, ανάγουν τις αποδείξεις τους σ’ αυτή την αρχή, σαν να είναι η έσχατη πίστη. Γιατί αυτή η αρχή είναι από τη φύση της η πηγή και των άλλων αξιωμάτων». (Μετά τα Φυσικά, 3,3). Η αρχή της αντίφασης είναι στην πραγματικότητα η αντανάκλαση στη νόηση του ποιοτικού διαφορισμού των αντικειμένων. Αντανακλά το κοινό γεγονός πως, αν παρασυρθούμε από τις μεταβολές του, το αντικείμενο δεν μπορεί να έχει ταυτόχρονα αλληλοαποκλειόμενες ιδιότητες.

«Συνήθως απορρίπτουν την Αντίφαση κυρίως από τα πράγματα, από το υπάρχον ον και το αληθινό γενικά, και ισχυρίζονται ότι δεν υπάρχει τίποτε αντιφατικό. Έπειτα τη μετατοπίζουν σε μια υποκειμενική αντανάκλαση, που δεν θέτει την αντίφαση παρά μόνο σε σχέση και σε σύγκριση μαζί της. Αλλά στην πραγματικότητα δεν υπάρχει ούτε σ’ αυτήν την αντανάκλαση, γιατί είναι αδύνατο να φανταστούμε ΄η να σκεφτούμε τίποτε αντιφατικό. Είτε βρίσκεται λοιπόν μέσα στο πραγματικό είτε στη νοητική παράσταση, η Αντίφαση θεωρείται κάτι τυχαίο, ένα είδος ανωμαλίας ΄η νοσηρού παροξυσμού που γρήγορα θα περάσει». (Λένιν: Φιλοσοφικά Τετράδια. Παράθεση από τη Λογική του Χέγκελ, σελ. 46, ελλην. Έκδοση).

«Αλλά η ίδια η κοινή πείρα μας λέει, ότι υπάρχει τουλάχιστον ένας ορισμένος αριθμός αντιφατικών πραγμάτων, αντιφατικών θεσμών, κ.ο.κ., που η αντίφαση τους δεν βρίσκεται απλώς και μόνο σε μια εξωτερική αντανάκλαση, αλλά είναι παρούσα μέσα στα ίδια τα πράγματα. Αλλά ακόμα περισσότερο δεν πρέπει να θεωρηθεί σαν μια απλή ανωμαλία που συμβαίνει εδώ κι εκεί, αλλά είναι αντίθετα το Αρνητικό μέσα στον ουσιαστικό προσδιορισμό του, η α ρ χ ή κ ά θ ε α υ τ ο δ ύ ν α μ η ς κ ί ν η σ η ς, που δεν συνιστά τίποτε άλλο από μια απεικόνιση της Αντίφασης. Η ίδια η εξωτερική αισθητή κίνηση είναι η άμεση της ύπαρξη… Πρέπει να αναγνωρίσουμε στους αρχαίους διαλεκτικούς τις αντιφάσεις που απόδειξαν στην κίνηση, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει κίνηση, αλλά μάλλον ότι η κίνηση είναι η ίδια η υ π ά ρ χ ο υ σ α αντίφαση». Ο.π.π. σελ. 46-47).

«Ο “έλλογος” όμως στοχασμός του Αριστοτέλη περιορίζεται “στην κατανόηση και τη διατύπωση της αντίφασης. Αν και δεν εκφράζει την έννοια των πραγμάτων και των σχέσεων τους, και έχει σαν υλικό και περιεχόμενο μόνο τους προσδιορισμούς της φαντασίας, εντούτοις βάζει αυτούς τους προσδιορισμούς σε μια ορισμένη σχέση που περικλείνει την αντίφαση τους και αφήνει να φανεί η έννοια τους διαμέσου αυτής της ιδίας της αντίφασης». ΄ο.π.π., σελ. 48-49 ελλην. Έκδοσης).

«Αντίθετα, ο “Σκεπτόμενος Λόγος” οξύνει την αμβλυμμένη διαφορά της πολλαπλότητας, την απλή ποικιλομορφία των παραστάσεων, ώσπου να δημιουργήσει μια ο υ σ ι α σ τ ι κ ή διαφορά, δηλ. μια Α ν τ ί θ ε σ η . Μόνο όταν οδηγηθούν ως το κρίσιμο σημείο της αντίφασης οι διάφορες οντότητες γίνονται ενεργητικές (regsam) και ζωντανές στη σχέση τους μεταξύ τους, αποκτούν εκείνη την αρνητικότητα, που είναι ο σ τ α θ ε ρ ό ς σ φ υ γ μ ός τα τ η ς α υ τ ο δ ύ ν α μ η ς κ ί ν η σ η ς κ α ι τ η ς ζ ω τ ι κ ότ η τ α ς». (΄ο.π.π. σελ. 49-50)

Η αρχή της του τρίτου αποκλίσεως

Στην αρχή της αντίφασης εντάσσει ο Αριστοτέλης την αρχή του «αποκλειομενου τρίτου ΄η μέσου»: «Είναι αναγκαίο ένα μόνο μέρος της αντίφασης να είναι αληθινό. Εάν, σε συνέχεια, είναι αναγκαίο είτε να καταφασκουμε τα πάντα είτε να τα αρνιομαστε είναι αδύνατο να είναι και τα δυο ψευδή. Γιατί μόνο το ένα σκελος της αντίφασης είναι ψευδες». (Μετά τα Φυσικά 3,8).

Αν βέβαια αυτό σημαίνει πως καθετί έχει το θετικό και αρνητικο του προσδιορισμό, κανείς δεν θαχε λόγο να διαφωνησει. «Αλλά αν εννοείται, όπως γενικά εννοείται, ότι, απ’ όλα τα κατηγορηματα είναι κατάλληλο είτε ένα δοσμένο κατηγορημα είτε το μη – Είναι του, τότε αυτό είναι μια “κοινοτυπια”!!!Το Πνεύμα… είναι γλυκό ΄η “όχι γλυκό”; Πράσινο ΄η όχι πρασινο; Ο προσδιορισμός πρέπει να οδηγήσει μέχρι την προσδιοριστικοτητα, αλλά σ’ αυτήν την κοινοτυπια δεν οδηγεί πουθενά». (Λένιν: Φιλοσοφικά Τετράδια, σελ. 45 ελλην. Έκδοση).

Επομένως στην πρόταση «Κάτι είναι Α είτε όχι Α: δεν υπάρχει τρίτο», υπάρχει ένα τρίτο μέσα σ’ αυτή την ίδια τη θέση. Το ίδιο το Α είναι το Τρίτο, γιατί το Α μπορεί να είναι ταυτόχρονα + Α και – Α (αντίθετα με τη νεκρη ταυτότητα της τυπικής Λογικής). «Το ίδιο το Κάτι είναι λοιπόν ο τρίτος όρος που υποτίθεται ότι αποκλείεται» (Χέγκελ) – σύμφωνα με τον Αριστοτέλη και το λογικό ρασιοναλισμο των νεωτερων χρόνων (Λάιμπνιτς). Αντίθετα, η διαλεχτική Λογική αποδείχνει ότι «κάθε συγκεκριμένο πράγμα, κάθε συγκεκριμένο κάτι, βρίσκεται σε πολυποικιλες και συχνά αντιφατικές σχέσεις με καθετί άλλο, συνεπώς, είναι ο εαυτος του και ταυτόχρονα κάτι άλλο». (΄ο.π.π. σελ. 45).

Η αρχή του αποχρώντος (επαρκούς) λόγου και η αιτιότητα

Ο φιλόσοφος όμως, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, δεν πρέπει να τείνει στο άμεσα προσδιορισμένο Είναι, αλλά πρέπει να περάσει στο λόγο της ύπαρξης του, στον αποχρώντα λόγο του, στην αίτια του. Ο Λάιμπνιτς, που έκανε βάση της φιλοσοφίας του αυτή την αρχή, την ξεχώρισε από την αιτιότητα με τη στενή της έννοια, σαν μηχανικού τρόπου δράσης, αναζητώντας τη σχέση των αιτιών.

Τι είναι όμως αίτια για τον Αριστοτέλη:

α) η πρώτη ύλη από την οποία γίνεται κάτι.

β) η μορφή και το αρχέτυπο, δηλ. η έννοια του όντος.

γ) το σημείο αφετηρίας για αλλαγή και κίνηση (π.χ. ο πατέρας για το παιδί).

δ) ο σκοπός (π.χ. η υγειά είναι ο σκοπός του περιπάτου).

Χωρίς την κατανόηση των αιτιών είναι αδύνατη η πλήρης γνώση, κατά τον Αριστοτέλη. Με το να γνωρίζουμε το γενικό δεν κόβουμε τη δίψα της γνώσης. Πρέπει να διεισδυσουμε στα αίτια.

Η αιτιότητα ισχύει γι’ αυτόν σαν μια ενεργη θέση αιτιών, που στηρίζεται στη φύση και τις φυσεις (δομές): Ακούραστα περιγράφει το χτιστη που χτίζει, το γιατρό που δίνει φάρμακα. Η αποφασιστική όμως αρχή είναι γι’ αυτόν ο σκοπός, απ’ τον οποίο πρώτα πηγάζει η αναγκαιότητα της κίνησης και συγχρόνως εκείνο που σταματάει την κίνηση, δηλ. η ολοκλήρωση της μορφής. Ο σκοπός δεν βρίσκεται αναγκαστικά στην αρχή της ύπαρξης των πραγμάτων, και γι’ αυτό μιλάει για τη δημιουργία του Θεού. Αλλά το νόημα που φωλιαζει σ’ αυτόν τον σκοπό είναι ο Θεός.

«Η φύση απ’ όλες τις δυνατότητες πραγματωνει την καλύτερη».

Μ’ αυτή την πρόταση συνδέονται πολλές σχετικές θέσεις, που η κατανόηση τους χρειάζεται τον τρόπο που λειτουργούν οι κομπιουτερς, όπου οι αυτορυθμιζομενοι μηχανισμοί συνδέουν αφορμή – αίτια – σκοπό. Η άποψη αυτή του Αριστοτέλη για τη συνάφεια των αιτιών έχει τεράστια σημασία για τις φυσικές επιστήμες. Στις βιολογικες του έρευνες π.χ. ο Αριστοτέλης προσωρινά αναβαλλει να μιλήσει για τελικά φαινόμενα. Γι’ αυτόν σημασία έχει ότι το «Είναι» είναι κάτι το περιεκτικό, που η μορφή δρα μέσα του σαν σκοπός. Η αιτιότητα στο σύνολο του έργου του αποτελεί το νήμα που διαπερνά όλη τη σκέψη του, συνοψίζει τα πάντα. «Αυτό όμως που παρουσιάζεται σαν δραστηριότητα της μ ο ρ φ ή ς αποτελεί εξίσου την πραγματική κίνηση της ιδίας της Ύ λ η ς». (Φιλοσοφικά Τετράδια, σελ. 51, ελλην. Έκδοσης). Παραφράζοντας τα λόγια του Λένιν για τον Χέγκελ, θα λέγαμε ότι «εδώ έχετε την εικόνα του κόσμου σύμφωνα με τη Λογική του Αριστοτέλη – φυσικά μείον το Θεό και τον Απόλυτο σκοπό».

Η αρχή της ταυτότητας

«Οι αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι ήταν όλοι από τη φύση τους διαλεκτικοί. Και ο Αριστοτέλης, η πιο καθολική διάνοια ανάμεσα τους, είχε ήδη αναλύσει τις πιο ουσιαστικές μορφές της διαλεκτικής σκέψης. Εντούτοις, η διαλεκτική παράμεινε εμβρυακό στοιχείο στην ελληνική σκέψη. Οι έλληνες φιλόσοφοι δεν πέτυχαν και δεν μπορούσαν να πετύχουν ν’ αναπτύξουν τις σκόρπιες οξύτατες ενοράσεις σε επιστημονικό σχήμα». (Ενγκελς).

Γιατί;

«Έπρεπε πρώτα να εξεταστούν τα πράγματα προτού μπορέσουν να εξεταστούν τα προτσές. Έπρεπε πρώτα να ξέρει κανείς τι ήταν ένα οποιοδήποτε πράγμα, για να μπορέσει έπειτα να καταπιαστεί με τις αλλαγές που παθαίνει… Η παλιά μεταφυσική, που θεωρούσε τα πράγματα αποτελειωμένα, γεννήθηκε από μια επιστήμη της φύσης που ερευνούσε τα νεκρά και ζωντανά πράγματα σαν αποτελειωμένα». (Έγκελς: Ο Λ. Φόυερμπαχ και το τέλος της Κλασικής Γερμανικής Φιλοσοφίας).

Το πρωτόγονο επίπεδο της αρχαίας τεχνολογίας και των μαθηματικών, που ήταν εντελώς απομακρυσμένα από κάθε σχέση με τη φύση, οδήγησαν στους αφηρημένους και στατικούς «νόμους της σκέψης», με αποκορύφωμα το «νόμο της ταυτότητας», που δεν ξεπερνά την εμπειρική ταξινόμηση και σύγκριση των ιδιοτήτων αντικειμένων που δεν είχαν καμία ποσοτική σχέση μεταξύ τους: Α=Α («αν καθετί είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του, δεν είναι ξεχωριστό από αυτόν, δεν περιέχει καμιά αντίθεση και δεν έχει καμιά βάση»).

«Η ουσία είναι…απλή ταυτότητα με τον εαυτό της», σε βαθμό μάλιστα που η αμφισβήτηση αυτής της αρχής να ισοδυναμεί με το ότι «έχει καταλυθεί η λ ο γ ι κ ή σ υ ν ε ί δ η σ η και το γεγονός μπορεί πλέον να έχει σημασία μόνο για την ψυχολογία (΄η για την ψυχοπαθολογία) (!), (Ε. Παπανούτσου: Λ ο γ ι κ ή , σελ. 190).

Στην πραγματικότητα όμως, πρόκειται για την κοινή αντίληψη, που αντιπαραθέτει την ομοιότητα και τη διαφορά, χωρίς να κατανοεί «αυτή την κίνηση της μετάβασης του ενός απ’ αυτούς τους προσδιορισμούς στον άλλο». (Χέγκελ, Λογική). Οι οπαδοί του «νόμου της ταυτότητας» μετατρέπουν αυτή την άδεια ταυτολογία σε μια μονόπλευρη προσδιοριστικότητα, που αυτή καθεαυτή περιέχει μονάχα τυπική αλήθεια, αφηρημένη και ατελή και αντανακλά, σύμφωνα με τον Χέγκελ, τη «συνηθισμένη τρυφερότητα προς τα πράγματα, που η μόνη της φροντίδα είναι πώς να μην έρθουν σε αντίφαση το ένα με το άλλο», πράγμα που αποτελεί και τον ταξικό – πολιτικό πυρήνα της κοινωνικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη.

Είναι λάθος επομένως να αντιλαμβανόμαστε το «νόμο της ταυτότητας» σαν ένα στατικό δεδομένο, που η αναγνώριση του «είναι μια απαραίτητη συνθήκη, για να γίνει κανείς επαναστάτης σοσιαλιστής», όπως ισχυρίζεται ο Νόβακ στο «Εισαγωγή στη Λογική του Μαρξισμού». «Ο άνθρωπος έχει μάθει το νόμο της ταυτότητας μέσα από τα εκατομμύρια χρόνια της κοινωνικής πρακτικής του, πολύ πιο πριν από τότε που μπόρεσε να τον σχηματοποιήσει, χρησιμοποιώντας αφηρημένες γενικές έννοιες. Ο νόμος της ταυτότητας είναι μόνο μια μονόπλευρη διατύπωση ενός προστέσου που συσχετίζει αυτό που παραμένει το ίδιο μέσα στις πολύπτυχες αλλαγές που υφίσταται καθετί μέσα στη φύση. Αυτό το προτσές έμεινε βασικά απαρατήρητο, σ’ αυτούς που πρώτοι διατύπωσαν το νόμο της ταυτότητας στην Ελλάδα». (Αλεξ. Στάϊνερ: «Η Φιλελεύθερη Φιλοσοφία του Τζορτζ Νόβακ», σελ. 9-10, ελλην. Έκδοση).

Η Τυπική Λογική και το Εργατικό Κίνημα

Η τυπική λογική – αντίθετα με τους αστούς ακαδημαϊκούς και το Νόβακ – δεν είναι μια υπεριστορική πραγματικότητα. Ως την επικράτηση του καπιταλισμού, ήταν η πιο υψηλή κατάκτηση της ανθρώπινης σκέψης και έπαιξε προοδευτικό ρόλο στην εποχή της. Εκλεκτικιστική εξέταση των «καλών» και «κακών» πλευρών της που επιχειρείται από το Νόβακ, συσκοτίζει το ζήτημα και αγνοεί την ιστορική της καταγωγή. Η ίδια η μπουρζουαζία, στην άνοδο της, αναζήτησε μια λογική, που δεν ήταν φυλακισμένη μέσα στις προκαθορισμένες κατηγορίες της Αριστοτελικής Λογικής. Οι επαναστατικές ανακαλύψεις του Κοπέρνικου, του Γαλιλαίου, του Νεύτωνα, δημιούργησαν τεράστια ρήγματα στο κοινό φρούριο της Αριστοτελικής μεταφυσικής λογικής και της καθολικής Θεολογίας.

Σήμερα, η μπουρζουαζία γυρίζει πίσω στην τυπική λογική, πίσω στον Καντ, απορρίπτοντας τη διαλεκτική, που σε καμιά περιπτώσει δεν αποτελεί ποσοστική ανάπτυξη ΄η συμπλήρωση της, όπως ισχυρίζεται ο Νόβακ. Ο ρόλος της σήμερα είναι εντελώς αντιδραστικός, γιατί θέλει «να κρατήσει την εργατική τάξη δεμένη στην μπουρζουαζία. Σήμερα, οι a priori κατηγορίες της τυπικής λογικής αντικαθρεφτίζουν το είδος του κόσμου που αποζητά η μπουρζουαζία, ένα αιώνια προκαθορισμένο καπιταλιστικό κόσμο, όπου οι εκμεταλλευτές παραμένουν εκμεταλλευτές και οι εκμεταλλευόμενοι παραμένουν εκμεταλλευόμενοι. Να συμβιβαστείς με την τυπική λογική σημαίνει να συμβιβαστείς με την μπουρζουαζία. Στην ουσία ο Νόβακ αυτό κάνει». (Αλεξ. Στάϊνερ, ΄ο.π.π., σελ. 11 ελλην. Έκδοση).

Στα θεμελιακά ζητήματα της πάλης, η επανάσταση πρέπει να στηρίζεται στην ανώτερη εξέλιξη των επιστημών, και όχι στα δεκανίκια μιας κοντόφθαλμης αντίληψης. Πρέπει να καταπιαστούμε με την έρευνα των εσωτερικών αντιφάσεων της διαλεκτικής εξέλιξης, για να μπορούμε να προσδιορίσουμε τα ποιοτικά άλματα της, σε μια εποχή απότομων και ραγδαίων αλλαγών.

Τα έργα του Αριστοτέλη

Πριν τελειώσουμε, πρέπει να πούμε λίγα λόγια για το πολύπλευρο συγγραφικό έργο του Αριστοτέλη. Αυτό χωρίζεται σε δυο κατηγορίες:

α) στα διδακτικά συγγράμματα, που προορίζονταν για τους μαθητές του Λυκείου σε μορφή σημειώσεων που εκδίδονταν.

β) στους διαλόγους ΄η εξωτερικούς λόγους, που προορίζονταν για το πλατύ κοινό.

Στους τελευταίους χρωστά ο Αριστοτέλης τη φήμη του, παρά το γεγονός ότι σώζονται ελάχιστα αποσπάσματα τους. Ο πληρέστερος κατάλογος των έργων του Αριστοτέλη συντάχθηκε από δυο Άραβες αριστοτελικούς φιλοσόφους του 8ου μ.Χ. αιώνα και περιλαμβάνει μόνο 162 έργα από τα 1.000 που έγραψε, όπως μεταφέρει μια σχετική πηγή. Αυτή την «εγκυκλοπαίδεια», που περιείχε «όλη την αφαίρεση γνώσης» από την εποχή του, μπορούμε να την χωρίσουμε σε επιστημονικές συλλογές:

α) Λογικά συγγράμματα, γνωστά με το όνομα Όργανον:

1) Κατηγορίαι (βασικές μορφές της ουσίας, του όντος).

2) Περί ερμηνείας (για τις Κρίσεις)

3) Αναλυτικά πρότερος (συλλογισμός)

4) Αναλυτικά ύστερα (απόδειξη, ορισμός, διαίρεση).

5) Τοπικά (τρόποι έρευνας και συζήτησης).

6) Περί σοφιστικών ελέγχων (για τα σοφίσματα).

Εδώ μπορούμε να συμπεριλάβουμε και τα «περί τέχνης ρητορικής», «περί ποιητικής», καθώς και τα «Μετά τα Φυσικά», η Πρώτη Φιλοσοφία, όπου έρευνα τις πρώτες αιτίες των όντων.

β) Τα Φυσικά: 1. Περί φυσικής ακροάσεως (8 βιβλία). 2. Περί ουρανού. 3. Περί γενέσεως και φθοράς. 4. Μετεωρολογικά. 5. Περί κόσμου.

γ) Βιολογικά: Περί τα ζώα ιστορία. 2. Περί ζώων μορίων. 3. Περί ζώων γενέσεως. 4. Περί της κοινής των ζώων κινήσεως. 5. Περί ζώων πορείας. Επίσης το «Περί Ψυχής», εφόσον εξετάζει την ψυχή σε άμεση σχέση με τη ζωή, και τα «Μικρά Φυσικά».

δ) Ηθικά και πολιτικά: 1. Ηθικά Νικομάχεια (10 βιβλία). 2. Τα Μεγάλα ηθικά. 3. Ηθικά Ευδήμεια (7 βιβλία). 4. Αθηναίων Πολιτεία.

ε) Οικονομικά (σ.σ. Για τις οικονομικές θεωρίες του Αριστοτέλη, και ιδιαίτερα για τη συμβολή του στην ανακάλυψη του «νόμου της αξίας», υπάρχει ειδικό άρθρο στην ΕΜΕ Νο 13 Γενάρης 1979 (Πρβλ. 1ο τόμο του «κεφαλαίου» και την «Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας», του Μάρξ): Οι Άραβες ήταν οι πρώτοι που μελέτησαν τον Αριστοτέλη στους νεώτερους χρόνους. Ήδη από τον 9ο μ.Χ. αιώνα είχαν μεταφράσει στη γλώσσα τους όλα σχεδόν τα έργα του. Ο αραβικός όμως αριστοτελισμός, που έφτασε στην ακμή του με τον Αβερρόη (1126-1198 μ.Χ.), είδε τον Αριστοτέλη μέσα από το παραμορφωτικό πρίσμα του νεοπλατωνισμού, αποδίδοντας του ακόμα και έργα του Πλωτίνου (3ος μ. Χ. αιώνας).

Την εποχή της φεουδαρχίας, και ιδιαίτερα από τον 13ο αιώνα μ.Χ., οι Δυτικοευρωπαιοι διαβάζουν τον Αριστοτέλη απευθείας από το πρωτότυπο. Το τίμημα για όσους βγάζανε από το έργο του συμπεράσματα αντίθετα με τα δόγματα της καθολικής εκκλησίας ήταν οι διώξεις, ως την εποχή που ο Θωμάς ο Ακινάτης – «Θωμισμός» - (1226-1274), μεταβάλλει την φιλοσοφία του σε θεωρητικό προπύργιο του καθολικισμού με τη «ρεαλιστική» και «σχολαστική» διαστρέβλωση της: «Ο σχολαστικισμός και η παπαδοσύνη πήρανε καθετί το νεκρό από τον Αριστοτέλη, όχι όμως το ζωντανό. Η παπαδοσύνη σκότωσε το ζωντανό στον Αριστοτέλη και διαιώνισε ότι ήταν νεκρό σ’ αυτόν».

(Λένιν: Τόμος 38, σελ. 368-369, αγγλ. Έκδοση)

Ο Χέγκελ, στις «παραδόσεις για την ιστορία της Φιλοσοφίας», 1805, παρουσιάζει όχι μόνο τη στάση των σύγχρονων του απέναντι στο έργο του, αλλά βάζει και τις βάσεις για τη μελέτη του: «Ο Αριστοτέλης υπήρξε μια από τις πλουσιότερες και βαθύτερες επιστημονικές ιδιοφυΐες, που Ποτε εμφανίστηκαν. Ένας άνδρας, που όμοιο του καμιά εποχή δεν έχει να δείξει…Σε κανένα φιλόσοφο δεν έγινε τόσο άδικη μεταχείριση, με τελείως επιπόλαιες παραδόσεις, που διατηρήθηκαν για τη φιλοσοφία του και είναι ακόμα στην ημερήσια διάταξη, αν και για πολλές εκατονταετίες υπήρξε ο δάσκαλος όλων των φιλοσόφων. Επειδή αποδόθηκαν σ’ αυτόν προθέσεις που είναι τελείως αντίθετες με τη φιλοσοφία του, και ενώ ο Πλάτων διαβάζεται πολύ, ο θησαυρός του Αριστοτέλη από εκατονταετίες ως τη νεώτερη εποχή είναι τόσο πολύ άγνωστος, ώστε κυριαρχούν οι πιο λαθεμένες προλήψεις γι’ αυτόν. Τα θεωρητικά λογικά έργα του δεν τα γνωρίζει σχεδόν κανένας στα φυσικοιστορικά του έχει πραγματικά αποδοθεί στη νεώτερη εποχή μεγαλύτερη δικαιοσύνη, αλλά όχι και για τις φιλοσοφικές του απόψεις».

Εμείς λοιπόν δεν ξαναγυρνάμε στον Αριστοτέλη από αρχαιοδιφική περιέργεια ούτε γιατί πιστεύουμε, όπως εκείνος και οι προγονόπληκτοι αστοί θεωρητικοί ότι «η ανασυγκρότηση της ανθρώπινης γνώσεως πραγματώνεται πολύ συχνά υπό τη μορφή επαναλήψεως… και δεν πρέπει να μας φοβίζει η επάνοδος στις παλαιές και πατροπαράδοτες δοξασίες». (Κ. Δ. Γεωργούλη: Αριστοτέλης και Καντ, σελ. 80, περιοδικού ελληνική δημιουργία, 1952).

Γυρνάμε στον Αριστοτέλη γιατί πιστεύουμε ότι: «Το ζήτημα μιας ορθής φιλοσοφικής διδασκαλίας, δηλ. μιας σωστής μεθόδου σκέψης, έχει τόση αποφασιστική σημασία για ένα επαναστατικό κόμμα, όση έχει ένα παλιό μηχανουργικό τμήμα για την παραγωγή. Είναι ακόμα δυνατό να υπερασπίσει κανείς την παλιά κοινωνία με τις υλικές και διανοητικές μέθοδες που έχουν κληρονομηθεί από το παρελθόν. Είναι όμως εντελώς αδιανόητο να ανατραπεί αυτή η κοινωνία και να οικοδομηθεί μια νέα, χωρίς πρώτα να αναλυθούν κριτικά οι τωρινές μέθοδες».

(Λ. Τρότσκι, «Στην Υπεράσπιση του Μαρξισμού»)